לפנינו ערעור מטעם הבעל וערעור נגדי מטעם האשה. פסק-הדין נשוא הערעור דן בנושא כתובה ופיצויים.

ביה"ד האזורי פסק שאין מקום לחייב פיצויים משום שהאשה קבלה במסגרת חלוקת רכוש סכומים שעפ"י דין תורה לא היתה זוכה. כספים אלו מסתכמים במאות אלפי שקלים וע"כ אין מקום לפסיקת פיצויים.

ביה"ד פסק ג"כ שאין לפסוק הצמדה לסכום של תוספת כתובה (18,000,000 ש"י – שמונה עשרה מיליון שקלים ישנים).

יש אמנם מנהג לפשר בענין הצמדות או שנותנים הצמדה מתורת פיצויים אבל כאן שקיבלה סכומים של מאות אלפים שלא עפ"י דין תורה לא קיים המנהג להצמיד לא מתורת פשר ולא מתורת פיצויים. אמנם את הסכום הנומינלי של 18,000 ₪ ביה"ד חייב, וע"ז בא הערעור של הבעל הטוען שמאותו נימוק שביה"ד פטר את הבעל מפיצויים והצמדה יש לפטרו גם מן הקרן של התוספת.

הערעור הנגדי הוא מצד האשה על שלילת הפיצויים. לטענתה, הגירושין באו כתוצאה מחיים כפולים של הבעל עם אשה זרה, והבאת ילד ממנה בלי ידיעת אשתו. האשה טוענת שנגרם לה משבר שעד היום לא התאוששה ממנו וכן בושה מכסה פניה כי הוצגה ככלי ריק.

כמו כן טוענת שהכספים שקיבלה אינם מכח חוק יחסי ממון בלבד אלא בדין. כיון שהחברות של הבעל ב'אגד' באה לו מזכות של אבי האשה שהעביר לו את הזכות שהיתה לו עצמו. לכן מה שקבלה חצי ממנית אגד וחצי מנית ניצב"א זה מן הדין ואין לראות בזה פיצוי חלופי.

ביחס למשבר ולבושה של האשה יש לציין כי בדיון הוברר שהאשה לא פנתה לטיפול נפשי לחזוק ולסיוע לצאת מן המשבר.

ב"כ האשה טוענת גם שפסיקת ביה"ד האזורי היא זלזול בקדושת הנישואין ונתינת פרס לחוטא.

יצויין, כי גם הבעל לא טען שום טענה על התנהגות לא ראויה של האשה אלא רק הטיעון המשפטי שהיא קבלה די בחלוקת הרכוש בבית המשפט.

עלינו לברר את נושא הקיזוזים של כתובה ותוספת כתובה ופיצויים ביחס לזכויות עפ"י חוק יחסי ממון.

לפי דעת רובא דרובא של הפוסקים בימינו, חוק יחסי ממון אין לו תוקף הלכתי. משום כך סבורים רבים שכספים שצד מסוים זכה עפ"י חוק יחסי ממון אינם נזקפים לזכותו עפ"י דין תורה ומבחינת דין תורה הם שלא כדין בידו ולכן אי אפשר לחייב בכתובה בתוספת כתובה ובפיצויים כאשר ביד האשה כספים שוה ערך שאינם מגיעים לה עפ"י דין תורה, ויש לקזז את חיוב כתובה, תוספת ופיצויים נגד כספים אלו.

יש להעיר כי בחוק יחסי ממון ישנה הוראה שבחשוב הזכויות לפי חוק זה לא יובא בחשבון חוב הכתובה.

אולם אין זה נוגע לעניננו כי הוראה זו היא לערכאה שדנה בחלוקה עפ"י חוק יחסי ממון ובחשוב אזון המשאבים אבל אין זו הוראה כלפי הערכאה שדנה בחיובי הכתובה.

הגישה הנ"ל אינה מתאימה לנדון שלנו. היא מתאימה אולי לזוגות שומרי מצוות שהאשה תבעה חלוקת רכוש בבית משפט למשפחה וכפתה על הבעל חלוקה לפי חוק יחסי ממון ולא עפ"י דין תורה. אולם לא כך בזוג כמו במקרה דנן שההתדיינות בפני בית משפט למשפחה היתה מקובלת על שניהם ואף אחד לא נגרר לבית המשפט תוך כפירה או התנגדות לסמכותו.

על כגון זה מסתבר שיחול דינו של הרמ"א בסימן כ"ב סעיף ב' ט"ז שאם קיבל עליו עכו"ם לדיין אפילו קנו מיניה אין הקנין כלום ואסור לדון בפניו. ע"ז הוסיף הרמ"א: אבל אם כבר דן בפניו לא יוכל לחזור בו. הש"כ הבין דהרמ"א מיירי כשהיה קנין וע"ז הוא שואל שאם הקנין לא יועיל כי הוא קנין דברים א"כ גם בדיעבד לאחר גמ"ד לא יועיל כי יש כאן תרתי לריעותא – דיין עכו"ם וגם שהוא יחידי. כך פירש הנתיבות בביאורים שם ס"ק ה.

אמנם יש קושי בפירושו של הנתיבות כי הש"ך עצמו בריש סימן כב הכריע שהמחלוקת בענין תרתי לריעותא היא שקולה והמוחזק יכול לומר קים לי.

לכן צ"ל שדעת הש"כ שאם הקנין אינו חל אזי קבלת דייני עכו"ם אינה קבלה כלל ואינם נחשבים דיינים לגבי בני ישראל (אלא רק לבני נח), ולכן אין נפ"מ בין לכתחילה ובין דיעבד.

אבל הרמ"א סובר שבדיעבד הקבלה היא קבלה למרות האיסור שבדבר. עיין רמ"א סימן כו סעיף א שהביא בשם י"א שמי שהלך לידון בפני עכו"ם ונתחייב בדיניהם ובא לבי"ד ישראל לידון מחדש אין נזקקין לו. ופירש הנתיבות שם עפ"י התומים יש שני טעמים בדבר:

1. דהוי כקיבל עליו קא"פ דאין יכול לחזור בו אחר גמ"ד.
2. משום קנס.

הנתיבות מכריע שהטעם הב' הוא העיקר ולכן אפילו נתחייב התובע מחמת שוחד שנתן הנתבע אין נזקקין לו (בעוד שלפי הטעם הראשון לא חשוב כגמ"ד משום שגם בקיבל קרוב או פסול אם טעו בדין חוזר). ונראה לדעת הנתיבות שי"ל ששני הטעמים קיימים. ולכן יש לומר שהרמ"א לשיטתו בריש סימן כב הנ"ל.

ולענין שאלת הנתיבות שבתרתי לריעותא גם אחר גמ"ד אינו יכול לחזור בו, י"ל שהרי כו"ע שבקיבל קא"פ יחידי בקנין לא יוכל לחזור בו (סימן כב סעיף א ברמ"א וע"פ שלפי הני שם בש"כ ס"ק ד הוי קנין דברים ועכ"ז מועיל לחזוק הדברים. א"כ ה"נ בקיבל עליו עכו"ם בקנין נהי שלכתחילה אסור לידון לפניו כיון שהוי קנין דברים ואין לו זכויות עפ"י הדין, אבל לענין דיעבד הוי קבלה מועילה לאחר גמ"ד ואין חסרון של תרתי לריעותא, כי גם קנין דברים מועיל לסלק את החסרון של תרתי לריעותא.

אמנם כ"ז כשיש קנין אבל ללא קנין הרי זה תלוי בשאלה של חזרה בתרתי לריעותא. אמנם מה שהסביר הנתיה"מ שבעכו"ם שדן יחיד הוי תרתי לריעותא לא ברירא מילתא. כי אם הוא קיבל דייני עכו"ם על עצמו ולא דיין מסוים א"כ אם לפי חוקי העכו"ם ודיניהם דנים ושופטים בדיין יחיד א"כ אין כאן תרתי לריעותא ויש רק חדא לריעותא שקיבל דיין עכו"ם.

יתכן שהנתיבות סובר שתרתי לריעותא נמדד במה שהיה צריך להיות לפי דין תורה דהיינו ג' דיינים ודיינים כשרים, ויש לחלק שבי"ד של קא"פ יחידי לא אשכחן וצריך לקבלו במיוחד גם כשלושה אבל דייני עכו"ם שדנים לפי הדינים של בני נח גם דיין יחיד נחשב דיין.

ויש עוד להאריך הרבה. מ"מ עתה ברור לנו מדוע עיקר כתובה לא הפסידה וכפי שנבאר להלן.

לכן נראה שההסבר בנדון זה אינו מצד קזוז של ממון שנלקח שלא כדין אלא מצד סברא מיוחדת שבשעה שהתחייב בתוספת כתובה לא עלה על דעתו ללקות בתרתי גם לפי דין המדינה וגם לפי דין התורה. ולא היתה כוונתו להתחייב התוספת אם יחוייב לתת עפ"י החוק סכום שלפחות שוה בערכו לתוספת. ויש לכאורה להבין כך את טענת המערער.

ולפי"ז אין טענה אלא על תוספת כתובה ולא על עיקר כתובה שהרי עיקר כתובה לא נתחייב מדעתו ולא תלוי באומדנא של כוונתו.

להבנת דינו של ביה"ד שנתן לאשה את התוספת הנומינלית י"ל שעיקר האומדנא הנ"ל יש מקום לשדות בה נרגא. שהרי בעת הנישואין – שנת תשמה – כבר היה חוק יחסי ממון קיים וכבר כתבנו שלפי הנהגתם של בני הזוג הם כאלה שהחוק האזרחי עיקר לגביהם א"כ מנא לן לומר שהבעל הטיל תנאי בהתחייבות של התוספת שתחול רק אם לא תגבה לפי החוק. מן הסתם י"ל כיון שידוע שיש חוק אזרחי היה לו להתנות שלא ילקה בכפליים.

לכן צ"ל דאומדנא זו נדונית באופן שונה לגבי שומרי מצוות באופן מלא לבין שומרי החוק שאינם שומרי מצוות.

כיון דנחתינן לאומדנא א"כ יש להטיל סייגים נוספים באומדנא. דאפי' נאמר שגם לגבי שומרי החוק (בלבד) יש אומדנא שלא כוונו ללקות בכפלים היינו כשהאשה גרמה לגירושין וגררה את הבעל לשיפוט עפ"י החוק אבל כאשר הבעל גרם לגירושין באופן כ"כ משפיל הרי הוא גרם שהאשה לפי אורח חייהם המשותף תפנה לבית המשפט לתבוע שם חלוקה עפ"י חוק יחסי ממון.

לכן י"ל שהאומדנא שלא כיוון לשלם תוספת כאשר האשה מקבלת עפ"י החוק סכום גדול מהתוספת היינו רק כאשר האשה גרמה למציאות של חלוקה עפ"י החוק אבל כאשר הבעל אשם בצורה כ"כ ברורה ועשה הכל לפי שהלך אחרי עיניו, מאן יימר שגם על מקרה כזה יש אומדנא.

ע"כ סובר ביה"ד שלענין התוספת הנומינלית יש ספק באומדנא ובעינן תנאי מפורש וכיון שלא היה תנאי הו"ל דברים שבלב.

יש סיוע מיניה וביה לסברא זו שהרי גם היוצאת על כרחו ובנגוד לרצונו של הבעל מפסידה תוספת כתובה בגלל אומדנא של "אדעתא למשקל ומיפק לא יהיב לה". וא"כ בעניננו היתה צריכה להפסיד התוספת בגלל שהיא זו שתבעה את הגרושין (ואילו הבעל לאחר שהביא ילד מן האשה הזרה היה מוכן לחזור לחיות בבית עם אשתו בחיים כפולים), וא"כ אדעתא למשקל ומיפק לא יהיב. אולם כבר נשתרש המנהג בבתי הדין שאם הבעל גרם לפרוק המשפחה והוא במעשיו גרם שהאשה תתבע גרושין לא חלה בזה האומדנא של למשקל ומיפק. א"כ ה"ה באומדנא שנתחדשה בימינו שלא נתחייב לה ע"מ ללקות בכפליים, אין האומדנא חלה כאשר הוא גרם וסיבב לעצמו את הגרושין וחלוקת הרכוש בעקבותיהם.

עלינו לעבור לדון בערעור הנגדי.

מה שכתבנו לעיל מועיל כדי להטיל ספק באומדנא ואז אם הוי דברים שבלב אזי אין כלל אומדנא והיא בטלה. אולם יש מקום ג"כ לפרש שבספק באומדנא הוי בגדר אין ספק מוציא מידי ודאי וכיון שההתחייבות לתוספת היא ודאית לכן קי"ל אין ספק מוציא מידי ודאי. ועיין חזו"א חו"מ מסכת ב"ב ליקוטים סימן כ"א לפרק ט לענין ספק אומדנא.

וז"ל החזו"א ב"ב קמח, ב' הקדיש כל נכסיו מהו וכ' תיקו. דעת הרמב"ם והרמ"ה דנכסים בחזקתו ואם עמד חוזר ודעת הרא"ש דאינו חוזר כיון דלא ברירא אומדנא. ובכתב כל נכסיו לכו"ע חוששין שמא יש לו נכסים במדינת הים ואינו חוזר. ונראה כוונת הראש בהא דחיישינן שמא יש לו נכסים במדינת הים משום שהמתנה גמורה והאומדנא ספק דחשיב כספק וודאי שהמתנה ידועה ואין לנו לחדש שהיה בה תנאי עד שיבורר קמן וכעין שאמרו אין ספק מוציא מידי ודאי ביבמות לז, ב וה"נ טענת המקבל מבוררת וטענת הנותן ספיקא וכן הוא בהדיא בשטמ"ק בשם הר"י (וכ' שם ועוד דחשיב דברים שבלב כיון שאין האומדנא מוכחא אבל הרא"ש לא הביא טעם זה) וס"ל לרא"ש דה"ה הקדיש כל נכסיו כיום שהוא ספק אין לנו כל נכסיו דבעלמא הוא חוזר אלא הכא בהקדוש אפשר דגמר ומקני אין התנאי מחודש כ"כ אלא הוי ספק במתנה אם נתנה כשיעמוד מחליו זה כוונת ב"י. והנה למדנו דעת הר"מ והרמ"ה דמה שהוא ספק בדין אי חשיבא אומדנא הוי ככל ספק ולא חשיב דברים שבלב כיון שבעצם הדבר מוכרע אלא שנעלמה מאיתנו הכרעת הדבר וגם הרא"ש לא פליג בזה.

וא"כ כל זה לענין הסכום הנומינלי אבל לענין ההצמדה כיון שיש בזה מחלוקת גדולה אין ההצמדה בגדר "ודאי" כי אם בגדר מנהג לפשר לכן הספק אומדנא מועיל להוציא מידי ודאי.

לגבי טענת הערעור הנגדי בענין פיצויים צריך להבהיר שנקודת המוצא של הערעור הנגדי בזה שפיצויים הם מושג של תשלום עבור נזק שנגרם ע"י הצד השני. ואין הדבר כן. הפיצויים בהלכה בעניני גירושין הם מנהג או תקנה הקשורים בסיוע לפתרון לכיוון גירושין. כגון שביה"ד רואה מקום להביא לגירושין, אולם האשה אינה חייבת בכך ולפיכך מטילים חובת פיצוי על הבעל כדי להביא להסכמת האשה להתגרש.

וכן ג"כ בכיוון הפוך אם הבעל מסרב לגרש ואינו חייב בכך יכול ביה"ד להטיל פיצוי על האשה כדי להזיז את הבעל מעקשנותו.

אולם בנדון שלנו לא היה צורך להשפיע על האשה לקבל גט ולכן אין בזה תקנת פיצויים. ברור כמו כן שאם ביה"ד יודע שהבעל אלים כלפי אשתו ומשום כך היא בורחת אל פתח ההצלה – הגירושין בודאי שאינה חייבת להתגרש, שאם לא כן כל בעל יוכל לאלץ את אשתו לגירושין. ולכן אם האשה המוכית אינה רוצה להתגרש אבל גם אינה רוצה שלו"ב, היא תזכה בפיצויים כאילו רצתה בשלו"ב. גם לא נחייב אותה בגט למרות שאינה רוצה בבעל.

אבל כאשר האשה דורשת את הגט ומסכימה לקבלו, אין צורך בתקנה ולא לשם כך נתקנה. אלא שצריך לבדוק מה היה הסיכום לקראת הגירושין. אם היה סיכום של גירושין תחילה אבל לענין פיצויים לא תגרע זכותה ממצב שבו לא נתגרשה אזי י"ל שכיון שאילו לא נתגרשה יכלה לומר לא אתגרש עד שתתן לי פיצויים שהרי זו זכותה כנ"ל, א"כ גם לאחר גירושין לא אבדה לה זכות זו. אמנם כ"ז מותנה אם דרשה פיצויים לפני הגירושין, אולם דבר זה תלוי בבקשות המערערת.

הרב חגי איזירר

ראיתי מ"ש עמיתי הרה"ג ונראה לי שלא להתערב בפס"ד ביה"ד האזורי.

טוען המערער כי ביה"ד היה צריך להימנע מלחייבו בתוספת כתובה בגלל שהאישה קיבלה יותר מהמגיע לה לפי ד"ת בביהמ"ש, כשם שביה"ד לא חייבו בהצמדה ע"ס הכתובה למרות שמקובל לחייב חלק בתור פשרה.

אך לאחר העיון נראה לדחות את טענת המערער מעיקרה, משום שכאשר מדובר בזוגות כאלה שמקובלת עליהם הפסיקה האזרחית בזכויות ובחובות על פי חוק יחסי ממון, אין מקום לקזז את מה שקיבלה האישה בביהמ"ש ממה שמגיע לה לפי ד"ת, משום שמה שביהמ"ש מחייב על פי חוק לא גרע מחיוב כתובה שגם הוא תלוי במנהג המדינה כמש"כ הרמב"ם וכמו שפסק השו"ע בסי' סו. ויש לומר שבני הזוג הללו נשאו על דעת כן שינהגו בהם לפי החוק, ול"ש לגביהם לקזז זכויות המגיעות מדין כתובה מהזכויות שהאישה קבלה ע"פ חוק.

וגם מש"כ עמיתי שישנה אומדנא שהבעל לא התכוון ללקות בכפליים, גם זה ליתא, משום שברור שאם הבעל היה משתף את האישה במחשבה זו, ודאי שהאישה לא היתה מתרצה להינשא לו, לכן גם אם נאמר שיש אומדנא גמורה שזו היתה כוונתו, הרי יש כאן צד שני ובכה"ד לא מתחשבים באומדנא, כמ"ש התוספות בכתובות דף מ"ז ע"ב לגבי קנה בהמה ונטרפה לאחר מכן שלא יכול לבטל המקח בטענת אומדנא שאם ידע שתיטרף לא היה קונה אותה מאחר ויש לקחת בחשבון גם דעת המוכר שלא היה מסכים למכור בתנאים הללו.

לאור האמור לדעתי יש לחייב את הבעל בשני החיובים ללא קיזוז, בחיוב כתובה ובחיוב על פי חוק יחסי ממון בדרך של איזון משאבים שאצל זוגות מעין אלו התקבל כמנהג המדינה, ודמי לתוספת כתובה שגם היא מהניא מדין התחייבות.

ואציין שלאחרונה מצאתי מקור נוסף לדברי מהדין המפורש בשו"ע חו"מ סי' רנג סעי' ח, שם נאמרו כמה חילוקי דינים בשכ"מ שאמר תנו מאתיים זוז לפלוני בחובו, ומבואר שכאשר לא הזכיר את המילה בחובו אין ספק שהוא רשאי ליטול את חובו בנפרד ממה שהתחייב לו השכ"מ. וה"נ בנד"ד אין להניח שלא התכוון ללקות בכפליים, אלא אדרבא יש לומר שהתכוון להתחייב גם במה שכתוב בכתובה וגם במה שמקובל לפסוק בביהמ"ש על פי חוק יחסי ממון.

לפי האמור לא היה מקום לקיזוז כלל, והיה מקום לקבל את ערעור האישה ולהורות על תוספת חלקית בכל אופן של ההצמדה מדין פשר, אך מאחר וביה"ד הגדול מתערב רק כשיש טעות בהלכה ובנוגע להצמדה יש פוסקים הסוברים שלא להצמיד ויש מקום לפס"ד האזורי עפ"י שיטות אלו, לכן לא נראה להתערב בעניין זה. מה גם שיש לומר שמה שכתבנו לעיל שהאישה מוכנה להינשא על מנת שתזכה גם בכתובה וגם במגיע לה לפי החוק, נכון רק כלפי הערך הנומינאלי של הכתובה, ולא יותר.

ואני רואה מקום לציין שקבלת החוק כמנהג בזוגות מעין אלו לא נוצרת מיד עם תחולתו של החוק ועם ישומו בביהמ"ש, כי מדובר בתהליך של הפנמת החוק בציבור, שמבוסס גם על העובדה שהחוק נאכף בבתי המשפט אך גם על העובדה שהשלטונות דורשים מבתי הדין ליישם את החוק.

ולפי האמור אין מקום גם להשוואה של עמיתי לדין של אדעתא למשקל ולמיפק וכו', משום שבזמנינו הקידושין והנישואין נעשים בבת אחת, ולכן יש להתחשב יותר בגמ"ד של האישה, ולא דמי למה שהיה בזמן חז"ל שאז במעמד החופה האישה כבר היתה אשת איש, אבל כיום עד החופה היא פנויה גמורה לכן יש ללכת יותר אחר גמירות דעתה בעניין זה. ובנד"ד אין כל ספק שלו היתה יודעת שהבעל מתכוון לנטוש אותה ולרעות בשדות זרים ודאי שלא היתה מוותרת לו על פרוטה ממה שמגיע לה לפי שורת הדין ומנהג.

ובאשר למה שדן ידידי בדין קבלה לדון בדיני עכו"ם, עיין בספר כתונת יוסף שורש ד' ענף י"ז בערך דיינים שהסיק להלכה בקבלו עליהם בקנין לילך עם המלוה לדון בדיני עכו"ם, שאם קבל קנין לא יכול לחזור בו אפילו לפני גמר דין שאין אחר קנין כלום. והסביר את דברי בדק הבית שכתב שבעל דין לא יכול לקבל דיין עכו"ם, ששם מדובר במקרה שאין זכות בדיניהם יותר מאשר בדיננו, משא"כ כאשר יש הבדל בין דינם לדיננו, כאשר קיבל קניין לא יכול לחזור בו אפילו לדעת הבד"ה. ולפי דרכו הסביר את דברי הרמ"א שכתב שאם כבר דנו ביניהם, בדיעבד דינו של הגוי דין, שהמדובר בלא קנין. וכן עיין בתשב"ץ ח"ג סימן סח שכתב שלא ניתן לחזור אחרי פסיקת ערכאות אפילו שלא היה קנין. והדברים אמורים במקרה שפסיקת הערכאות לא מחייבת, ועל אחת כמה וכמה לפי מה שכתבתי לעיל שהפסיקה בבימ"ש לפי חוק יחסי ממון מחייבת את הצדדים.

ובאשר לערעור הנגדי, אני מצטרף לדעת חברי לדחות את הערעור מהטעם שכתבתי לעיל, משום שנושא ההצמדה שנוי במחלוקת ויש לבי"ד קמא על מה לסמוך, ובכגון דא ביה"ד הגדול לא נוהג להתערב.

הרב ציון אלגרבלי

אני מצטרף למסקנות פסק הדין, של כבוד ידידי הגר"ח איזרר שליט"א, על פיהן הערעורים נדחים.

הרב אברהם שרמן

המסקנה של ביה"ד היא, לדחות את הערעור ואת הערעור הנגדי.

אין צו להוצאות.

ניתן ביום י' באדר ב התשע"א
(16/03/2011)

הרב אברהם שרמן – אב"ד הרב חגי איזירר הרב ציון אלגרבלי

הפוסט כתובה ופיצויים הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

לפנינו ערעור על החלטת ביה"ד האזורי שקבע עקרונית כי האשה זכאית לכתובה, אולם ביה"ד לא יורה על בצוע מעשי של תשלום דמי הכתובה עד להשלמת ההליך המשפטי המתקיים בבית המשפט בענין הרכוש. גם בענין דמי פיצויים לא ידון ביה"ד בנסיבות הנ"ל.

עיקר טענת המערער כי סעיף 17 לחוק יחסי ממון קובע כי "אין חוק זה בא כדי לגרוע מזכויות … או מזכויות האשה לפי כתובתה".

א. השאלה המשפטית העומדת לפנינו היא האם המחוקק מפנה את דברו לערכאה הדנה בחוק יחסי ממון ומורה לה שלא לגרע מחלקה של האשה בחלק המגיע לה לפי חוק יחסי ממון בגלל שזכתה בכתובה או שהוא מורה גם למי דן בכתובה שידון ויפסוק בכתובה בלי להתחשב במה שזכתה האשה עפ"י חוק יחסי ממון.

נראה לנו אכן כי החוק מפנה דבריו לערכאה שדנה ופוסקת בחוק יחסי ממון שלא תגרע מפסיקה בגין הכתובה, ואינו קובע דבר לערכאה שפוסקת בענין הכתובה. גם יעוץ משפטי שקבלנו תמך בעמדה זו.

הסעיף הנ"ל מופיע כחלק מחוק יחסי ממון ועל כן הוא נלמד מהקשרו שהוא שייך להלכת חוק זה.

ב. החוק לא מתייחס לשאלת הפיצויים ולכן לא מובן למה המערער ערער גם על נושא הפיצויים.

ג. החוק מתייחס לזכויות האשה לפי כתובתה ובהלכה זכויות אלו יכולות להחשב גם זכות מזונותיה ומזונות הבנות שהם נקראים תנאי כתובה ובכתובה נרשם גם הסכום של תוספת כתובה.

מבחינת ההלכה והחוק יש מקום להבדיל בין הכתובה שהיא חוב מוחלט שאיננו תלוי בדעתו של המתחייב לבין חוב תוספת כתובה שיש להתחשב באופן מלא בדעתו של המתחייב בשעת כתיבת הכתובה שיכול לומר כי על דעת שתגבה ממנו ביציאתה את כל המגיע לה עפ"י חוק יחסי ממון לא היה צריך לתת לה תוספת ולא התכוון לתת לה תוספת. נראה לנו שגם אם כיון המחוקק לעיקר כתובה לא כיון לתוספת כתובה.

ד. כמו כן אין לנו ודאות כלל שכוונת ביה"ד בא לגרע אפי' את התוספת כתובה בגלל חלקה של האשה עפ"י חוק יחסי ממון. יתכן שביה"ד ממתין לראות את פסק הדין בבית המשפט כיון ששם עומדות לברור סוגיות שכוללות ספקות האם הכספים של הבעל הם כספים שלו או של הוריו ואם הם שלו האם הם בני אזון והאם היה שתוף בנכסים בין בני הזוג ויתכן שההכרעה תהיה לא ודאית ולא פשוטה "כביעתא בכותחא" ואז ביה"ד ידרש לקבוע אם לגבי הכתובה דרושה רמת ברור אחרת.

הערעור נדחה.

ניתן, ביום כ"ט שבט תשס"ה (08.02.2005).

(-)      יונה מצגר                (-)      אברהם שרמן            (-)      חגי איזירר

           יו"ר                                  דיין                                   דיין

הפוסט יחסי ממון וכתובה הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בהחלטה זו נדרש בית הדין לשאלת "כשרות הגט". 

הרקע 

בית הדין פרש בארוכה במספר החלטות את המסכת העובדתית ארוכת השנים שבין הצדדים ובכלל זה גם את הסיכומים שהביאו לידי סידור הגט.

ונסקור בקצירת האומר, את עיקרי הדברים הרלוונטיים להחלטה זו.

א. האיש הגיש 5 תביעות גירושין, ואילו האשה עמדה על דעתה כי רצונה האמיתי והכן הוא לשלום בית, והסיבה בגינה הגיש האיש את תביעת הגירושין היא קשר זוגי שרקם האיש עם אשה זרה במהלך הנישואין ואף הוליד ממנה בת.

בית הדין בחן היטב את טענות הצדדים מספר פעמים במשך השנים שהתדיינו בפניו, וקבע באופן חד וברור כי טענת האשה לשלום בית הינה כנה ואמיתית, ולאיש אין כל עילת גירושין מלבד תשוקתו לבנות בית חדש עם האשה האחרת. לפיכך, דחה בית הדין את תביעות הגירושין שוב ושוב.

יצוין עוד, כי גם אחר הבגידה הממושכת, רצונה הכנה של האשה ותקוותה היו כי האיש יעזוב את האשה הזרה וישוב לביתו זו אשתו.

ב. למרות שבית הדין קבע שאין מקום לחייב את האשה בגט, קבע בית הדין כי לאור הנתק בין הצדדים ולאור המצב שנוצר עקב בגידת האיש, כי באם ישלם האיש לאשה פיצוי כתובה כפי מה שיקבע בית הדין, ישכנע בית הדין את האשה להתגרש.

ביום 1/4/19 קבע בית הדין בהרכבו הקודם את גובה הפיצוי והכתובה בסך: 794,812 ש"ח.  

ג. לאור פס"ד הנ"ל, זימן בית הדין את הצדדים לסידור גט ליום 30/4/19.

ד. אולם האשה סירבה לקבלת הגט ביום זה, בנימוק כי אם לא תקבל את הכסף קודם הגט – בסוף היא לא תקבל כלום, וזאת בהכירה את האיש ואת אופיו. מאידך, האיש טען כי אינו חייב לתת לאשה מעבר לחלקה בחלוקת הרכוש, וכי לדעתו יש לפצות את האשה במקסימום של 50 אלף ש"ח בלבד.

ה. כמו כן, טענה ב"כ האשה בבקשתה, כי בכוונת האיש להגיש ערעור על דמי הפיצוי, ולפיכך מבקשת לקבוע את הגט אחרי עבור זמן הערעור.

ו. בית הדין שב וקבע מועד נוסף לסידור גט בין הצדדים, לאחר חלוף זמן הערעור, ליום 16/5/19. 

ז. ביום 16/5/19 הופיעו הצדדים. בפתח הדיון, טענה ב"כ האשה כי יש קושי טכני בביצוע החלטת בית הדין לקבל את הסכום שקבע בית הדין, לנוכח העובדה שהאיש נמצא בהליך פשיטת רגל ויש לו חובות גדולים לנושים נוספים, ושבה על טענתה בדיון הקודם כי האשה חוששת לקבל את גיטה לפני שתקבל את מה שמגיע לה ע"פ החלטת בית הדין וזאת לנוכח אופיו של האיש, שלדבריה, אינו ישר והגון ועשוי בערמומיותו למנוע מן האשה את קבלת זכויותיה, ויש חשש כבד ואמיתי כי תצא האשה קרחת מכאן ומכאן, טענה – שהתבררה עתה כנכונה. 

ח. באותו דיון – ב"כ האשה הציעה לפני בית הדין נוסחה לפתרון, שהתשלום המגיע לאשה בגין פיצוי וכתובה יהיה לו דין מזונות.

ט. לצורך כך קיים בית הדין מו"מ ארוך ומקיף עם הצדדים אשר נפרש על פני שעות רבות, לבדוק את הנתונים הרלוונטים בתיק זה, על מנת לבחון ממה נגזר הפיצוי שנקבע, לאור הנתונים שעלו, ולנוכח הסכמת האשה לוותר ולמחוק את תביעתה בהוצל"פ בסך 390,000 ש"ח בגין תביעתה לחוב (נוסף) בגין מזונות עבר – חוב שלא הוכחש ע"י האיש. לפיכך סבר בית הדין כי מן הצדק להיענות לבקשת ב"כ האשה ולהבהיר כי החיוב הינו מדין מזונות. ואף האיש הסכים לכך.

האיש ביקש כי גם חוב המזונות שישנו בפש"ר יכלל בכלל ויתורי האשה. האשה סרבה. ובסופו של דבר הסכימו הצדדים, שחוב המזונות שבפש"ר לא יכלל בחישוב.  

במהלך המו"מ הבהיר בית הדין לצדדים את פרטי ההסכם והשלכותיו באר היטב יותר מפעם אחת.

עובר לחתימה על ההסכם, האיש ביקש זמן להתייעץ, ולאחר שובו לדיון הסכים לאמור.  

טרם החתימה על ההסכם שב בית הדין והבהיר לצדדים שוב בצורה ברורה וחדה את מהות ההסכם ואת השלכותיו.

לאחר מכן הצדדים קבלו על הסכמתם בקניין וחתמו על ההסכם.  

י. נבהיר ונדגיש כבר עתה, כי ברור שהסכמת האשה לקבל את הגט היתה רק על דעת שתקבל את מלא הפיצוי והכתובה שקבע בית הדין. בית הדין מציין, כי אף אחר שהובטח לה, הן ע"י האיש והן ע"י בית הדין, שההסכם סגור ושהיא תקבל את הכסף במלואו, האשה בקושי רב ובעיניים דומעות הסכימה לביצוע הגט. 

יא. כמו כן נבהיר ונדגיש, כי גם האיש ידע והבין היטב את ההסכם על השלכותיו המשפטיות והסכים לכך, וזאת לאחר שבית הדין הבהיר את הדברים, באר היטב, ברחל ביתך הקטנה, וגם האיש יצא להתייעץ כאמור לעיל. ברור כי הבין היטב את הדברים, והבין גם שכל הסכמת האשה להתגרש היא על דעת שתקבל את הפיצוי שנקבע.

יב. מה רבה התדהמה, כי לאחר שהבעל קיבל את מבוקשו מזה 8 שנים, להתגרש, מיד פונה הוא בחוסר תום לב לביטול ההסכמות שעל פיהן נתרצתה האישה לקבל את גיטה. ובעוד נוטל הוא את תעודת הגירושין בידו האחת, בידו האחרת מגיש את בקשתו לביטול כל ההסכמות. כל זאת בחוסר יושר ובחוסר תום לב משווע.  

יג. בית הדין ראה ועדיין רואה בחומרה רבה את התנהלות האיש ורואה בכך מעשה רמיה, וזאת לנוכח העובדה כי במסגרת המו"מ עלו וצפו השאלות המשפטיות אשר העלה האיש (ובא כחו) בהמשך, כגון: הקביעה שלפיצוי יש דין מזונות לצורך הקדמת גביה והעדפה על פי נושים אחרים. אך בית הדין לא בחינם קבע כי לפיצוי יהיה דין מזונות, אלא מפני שתמורת חלק ניכר מסכום הפיצוי וויתרה האשה על חוב מזונות כאמור למעלה בסעיף ט'. ובנוסף, נלקח בחשבון שהמזונות שנפסקו היו נמוכים ולא כיסו את דמי מזונותיה לפי כבודה. וגם ויתור האשה על זכאותה למזונות עתידיים, כמפורט בהחלטות בית הדין. והאיש היה מודע לכך, והסכים שיושת עליו הסכום של חיוב ה"מזונות" שיחוייב בגין המזונות באותו סכום של דמי הפיצוי במקום דמי הפיצוי, ופנייתו של האיש תוך שעות ספורות לביטול ההסכם הינה מעשה רמיה חמור.

(נציין כבר בשלב זה, כי בית הדין הגדול לא ראה עין בעין את הפיכת הפיצוי למזונות באופן גורף. ולפי הוראת בית הדין הגדול קבענו כי מתוך הפיצוי סך של 650,000 ש"ח יהיה לו דין מזונות. על החלטה זו לא הוגש ערעור).

בית הדין התייחס לכך בהחלטה מיום 17/6/19 כדלהלן: 

"לאור סירובה רב השנים של האישה לקבלת גט, נעשה הסכם זה על מנת לרצותה, ועתה מתברר לנו, כי האיש מעולם לא התכוון לכבד את ההסכם, אלא פעל בתחבולות להשיג את מבוקשו בעורמה. זאת ועוד, טרם חתימת האיש על ההסכם הוא ביקש זמן להיוועץ, וכמובן כי ניתן לו מבוקשו, ורק לאחר ששב מההתייעצות, קיבל בקניין וחתם על ההסכם. ודי בזה להוכיח את חוסר תום הלב בבקשתו לבטל את ההסכמות." 

יד. בנוסף, ברור לכל מי שהיה נוכח בעת המו"מ ובעת סידור הגט, שהסכמת האשה היתה מותנית על דעת שתקבל את הפיצוי המלא שקבע בית הדין (בהרכבו הקודם) אליו היא זכאית.

טו. לאור האמור הסיק בית הדין לענין כשרות הגט שניתן בהחלטתנו מיום 21/3/21 כדלהלן: 

"לאור האמור, עולה התמונה הברורה, שהסכמת האשה להתגרש היתה קשורה ותלויה כאש בשלהבת בכך שהאיש ישלם את אשר סוכם. בפועל, האיש בערמומיות גרם לסידור גט ללא ששילם את שהתחייב. לפיכך, עוכבו נישואיהם של הצדדים עד שיוכרע האם הגט כשר או לא.  

אך סוגיית כשרות הגט לא ניתנת לבירור מלא בשלב זה, כל עוד לא הסתיימו הדיונים בענייני הכתובה והרכוש. ורק אחר שתתבהר התמונה הרכושית ומה קבלה האשה מן האיש, ניתן יהיה לדון ולהכריע בכשרות הגט…

לפיכך מוחלט כדלהלן: 

טז. אכן, עתה לאחר הדיון שהתקיים בפנינו ביום 01/05/23 וביום 10/05/23 לאור טענות הצדדים כי הליך הפש"ר הסתיים, וכבר ידוע היקף חובות האיש לנושים בסך של כ 400,000 ש"ח, ששולמו מנכסיו האחרים של האיש, וסך החובות לפש"ר עומד על 0. ונותרו רק ספיחי הדיון (כמו הוצאות עו"ד ועוד), אין צורך כבר בנתינת דין מזונות לחוב הפיצוי, כי ניתן כפי הנראה לגבות את המגיע לאשה מן האיש מחלקו של האיש בדירת הצדדים. לפיכך, הגיעה העת למתן החלטה בענין כשרות הגט.  

השאלות שלפנינו: 

ברור לבית הדין באופן וודאי שהסכמת האשה להתגרש היתה על דעת ועל סמך שהיא תקבל את סכום הפיצוי שקבע לה בית הדין. כאמור, לכל אורך הדרך, האשה סירבה לקבל את הגט ודרשה שבעלה ישוב אליה, ותביעות הגירושין (5 תביעות) שהגיש האיש נדחו מפני שלא נמצאו עילות לחייבה בגט, בעוד האיש המשיך את חייו עם אשה אחרת ואף הוליד ממנה בת. ברור לבית הדין, כי הן ממהלך הדיונים שלפנינו והן מהדברים שנאמרו במהלך המו"מ (במעמד צד אחד, ללא פרוטוקול), כי הסכמת האשה להתגרש היתה מותנית בכך שתקבל את המגיע לה. הדבר ברור מעל כל ספק, ואומדנא דמוכח היא, שהאשה לא הסכימה להתגרש אלא אם תקבל את המגיע לה.  

כמו כן ברור לבית הדין (הן ממהלך הדיונים שלפנינו והן מהדברים שנאמרו במהלך המו"מ במעמד צד אחד, ללא פרוטוקול), כי האיש הבין היטב את ההסכם והשלכותיו, ולמרות זאת, ניסה בערמה והתחכמות להוציא את הגט בלא לשלם לאשה את מה שמגיע לה, תוך גניבת דעת האשה ודעת בית הדין.    

לאור עובדות ברורות אלו, מוטל עלינו להחליט, האם הגט שניתן לאשה בערמה על ידי האיש, כשר או פסול. ויש לחלק שאלה זו לשני חלקים:    

נציין, כי לכל אורך השנים לא עמדה שאלת כשרות הגט במרכז, ואין לפנינו שאלה של "עיגון", כיון שאם היה האיש מוכן לתת לאשה את המגיע לה, היה בית הדין מסדר גט אחר. אך האיש חפץ לאחוז את החבל בידו האחת – שנתיר לו להינשא על ידי הגט שהושג בערמומיות ולא ביושר ותום לב, אך ללא תשלום מה שהוא חייב על פי ההלכה כפי שקבע בית הדין. כל כוונתו של האיש היא להתחמק מלשלם את הפיצוי שקבע בית הדין שעליו לשלם בגין הכתובה והפיצוי. (ולאחר החלטת הפש"ר שגובה החוב של האיש הוא רק 400,000 ש"ח, כאשר לאיש יש נכסים ששווים הרבה מעבר לסכום זה, עולה תמונה ברורה של אדם שניסה ומנסה להתחמק מחובת תשלום הכתובה והפיצוי שקבע ביה"ד). 

מעתה עלינו לברר את השאלות שלפנינו, בדרך של "מן הקל אל הכבד", לפיכך נחל בברור השאלה השניה: האם יש להעניק לאיש תעודת גירושין ולהתיר לו לשאת אשה אחרת.  

לאחר העיון היטב, התשובה לשאלה זו, הינה חד משמעית, שאין להעניק לו תעודת גירושין וכן יש להימנע ממתן אישור נישואין עם אחרת. יובהר ויודגש, כי האמור אינו מחמת קנס או סנקציה, אלא דין הלכתי מהלכות אבן העזר ומדיני הכתובה והגט וכחלק מתקנת ר"ג שלא לגרש אשה שלא מדעתה.  

מן הטעמים שיתבארו להלן:  

"הוא עשה שלא כהוגן אף אנו נעשה עמו שלא כהוגן" 

כבר הארכנו למעלה בתיאור הערמומיות והרמאות שנקט האיש, כאשר ניסה להשיג "גט" בלי לתת לאשה את המגיע לה.   

וזה לשון הרמ"א בחו"מ סימן צ"ט סעיף ח':  

"דכל מי שבא להפקיע תקנת חכמים בערמה ובתחבולה וכל שכן לגזול של חבירו חייבים חכמי הדור לבטל כוונתו אע"פ שאין כאן ראייה רק אומדנות המוכיחות היטב". עכ"ל.   

ומקור דברי הרמ"א הוא תשובת הרא"ש (כלל ע"ח סימן ג') שכתב:   

"תורת אמת וחקים טובים ומשפטים ישרים נתן הקדוש ברוך הוא לעמו ישראל על ידי משה רבינו עליו השלום, דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, צדיקים ילכו בם, ופושעים המתנכלים לעקש הישרה להגדיל שקל במאזני מרמה, חייבין חכמי ישראל לסכל עצתם ולבטל מחשבותם, ועל זה נאמר "צדק צדק תרדוף" (סנהדרין ל"ב), ואמרו חכמים דין אמת לאמיתו לאפוקי מרומה, ויען אשר ראיתי מקצת אנשים אשר כותבים נכסיהם ליהודים או לגוים ואחר כך לוין מעות, וכשבא המלוה לגבות חובו מנכסיו, מצוה להוציא השטר ותולה נכסיו באחרים והכל רואין אף על פי שכתב נכסיו לאחרים הוא מוחזק בהם ונושא ונותן בהם ומעולם לא יצאו מרשותו… כאשר עשה כן יעשה לו גמולו ישוב בראשו, וכן ביבמות פרק ב"ש (ק"י) הוא עשה שלא כהוגן אף אנו עושין לו שלא כהוגן, וכהנה רבות בתלמוד, מכל הלין חזינן דכל הרוצה להערים להפקיע תקנת חכמים ולעשות לחבירו תחבולה, לכדוהו חכמים בערמם ועמדו כנגדו להפר עצתו ולבטל מחשבתו הרעה. ואנו נדון דבר מדבר ונלמוד דבר מדבר, כי חכמי התלמוד לא הספיקו לכתוב כל הנולדות העתידות לבא המתחדשות בכל יום, אלא שהבאים אחריהם יוצאים בעקבותיהם ומדמין מילתא למילתא. וכיוצא בזה ראיתי מרנא ורבנא מאיר ז"ל שדן באחד שקנה קרקע והתנה בשעת הקניה שלא תהיה לאשתו שעבוד כתובתה עליו וגם על אחד שקנה קרקע וצוה להקנות לאחיו, וכתבו השטר בשם אחיו להפקיע שעבוד אשתו, ופסק שתגבה כתובתה מהם אחרי שכיון להערים להפקיע תקנת חכמים לא תועיל לו ערמתו, כ"ש בנדון זה דצורך שעה היא ומיגדר מילתא ומילתא דשכיחא היא, ועוד דדין גמור הוא כאשר בארתי".  

ותשובת מהר"מ מרוטנבורג שהביא הרא"ש פסקה מרן בסעיף זה:  

"מי שקנה קרקע והתנה בשעת הקנין שלא יהא לאשתו שיעבוד כתובתה עליו, או שקנה קרקע וצוה לכתוב השטר בשם אחיו כדי להפקיע ממנו שעבוד כתובתה, לא הועיל כלום ואשתו גובה כתובתה מאותם קרקעות".  

וכן פסק המבי"ט (בשו"ת המבי"ט ח"א סי' ב') לגבי אחד שרצה לגרום שלא תקבל אשתו את כתובתה בערמה ותחבולה.  

לאור האמור, אף אם נניח שהגט שסודר כשר, בוודאי אין לנו לסייע בידו ולתת לו תעודת גירושין ולפתוח לו את הדלת לשאת אשה שניה, כי הוא עשה שלא כהוגן, מוטל עלינו לגרום לכך שלא יהנה ממעשיו, עד שישיב לאשה את מה שרצה להפסידה. ואין אנו מוכרחים להיזקק לו לתת לו אישור על מעשה שנעשה בחוסר תום לב ושלא ביושר. ובמיוחד, שמאישור זו ירצה להוליד היתר נישואין לאחרת.  

ובאמת, שכך הדין והצדק, לא רק לפי דיני ומשפטי תורתנו הקדושה, שדרכיה דרכי נעם ונתיבותיה שלום, אלא סוגיית "תום הלב" היא אחת הסוגיות המרכזיות והעיקריות בדיני המשפט האזרחי בארץ ישראל. וכאשר מעשה נעשה שלא בתום לב, יש לבטל מעשה שנעשה כך, כי כשם ש"רחמנא לבא בעי", כך גם יסודות הצדק והמוסר הטבעי מחייבים לסגור פרצה כזו ולבטל מעשה כזה, ואין צורך להאריך בטעם זה, כי הדברים פשוטים וברורים וצודקים.  

הגדרת חרם דרבינו גרשום שלא יגרש "בלא דעתה" או בהטעיה 

יש למנוע מן האיש להינשא גם מטעם נוסף, והוא, אם נאמר שהאיש עבר על חרם דרבינו גרשום. 

כי הנה, ידוע ומפורסם, כי מעיקר דין תורה אשה מתגרשת גם שלא מדעתה. אלא שכבר ידוע, שרבינו גרשום מאור הגולה החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה.   

ויש לחקור, בהגדרת תקנת רבינו גרשום, האם רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה "בעל כרחה", או שהחרים שלא לגרש אשה "אלא מדעתה".   

ונפקא מינה, במקרה כמו נידון דידן, שנתינת הגט לא היתה בעל כרחה אלא בהטעיית האשה, שהטעה את האשה וגנב את לבה ודעתה שיתן לה את הפיצוי שקבע בית הדין שמגיע לה, ובכך הביא להסכמתה על הגט. כי אם החרם היה שלא לגרש "בעל כרחה", הרי כאן הגירושין לא נעשו בעל כרחה, ולא עבר על החרם כלל. אבל אם רבינו גרשום הצריך את "דעת האשה" בגירושין, והחרים כל שמגרש שלא מדעתה, הרי במקרה דנן כל הסכמת האשה להתגרש היתה בטעות מפני שהוטעתה על ידי האיש לחשוב שאחר הגט תוכל לגבות את הפיצוי המגיע לה, ולכן הסכימה להתגרש. ואומדנא דמוכח לפנינו שלא היתה מסכימה בשום אופן להתגרש רק אחר שהיה ברור שתשלום הפיצוי יאובטח. וכל כהאי גוונא, שאדעתא דהכי לא הסכימה להתגרש, לא חשיב "מדעתה". וכל העושה כן, עבר על החרם.  

ובאמת מצינו בתשובת הרא"ש (כלל מ"ב) האיר לנו את כוונת החרם דרבינו גרשום:  

"שרבינו גרשום השוה כח האשה לאיש…כי ראה הדור פרוץ ומזלזלים בבנות ישראל בזריקת גט, ותיקן להשוות כח האשה לכח האיש, כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו, כך האשה אינה מתגרשת אלא לרצונה". עכ"ל.   

ועיין בח"מ אהע"ז סי' ע"ז סק"ב שכוונת הרא"ש שהשוה לכל הדינים לגמרי. וראה גם בשו"ת נודע ביהודה שפירש דברי הרא"ש (תנינא, אהע"ז סי' ק"ד ד"ה ואמנם):   

"ורצונו בזה שתיקן שלא תהיה גרועה מן האיש בשום צד וכו'".  

והנה, באיש המגרש, ברור שאין מתגרש אלא ברצונו ומדעתו. כמו שמבואר במשנה (יבמות קי"ב) "האשה מתגרשת לרצונה ושלא לרצונה אבל האיש אינו מגרש אלא לרצונו". וכן מפורש ברמב"ם (ריש הלכות גירושין), שהאיש אינו מגרש "אלא לרצונו", ונלמד מדכתיב "אם לא תמצא חן בעיניו". ולפי דברי הרא"ש, ש'רבינו גרשום השוה כח האשה לכח האיש', נראה שהחרם היה, שכמו שאין האיש מגרש אלא מרצונו, ואם הטעוהו וגרש, אין הגירושין כלום, כי גט מוטעה פסול. כך גם לא יוכל בעל לגרש את אשתו שלא מדעתה. כי כמו ש"אין האיש מגרש אלא לרצונו" כך גם האשה לא תתגרש שלא מדעתה ורצונה – אלא רק ברצונה.  

וכן מצינו ראיה לכך מלשונו של תשובת בשמים ראש (שניסו לייחסו לרבינו הרא"ש), שכתב, בזה הלשון:   

"שכבר התקין הגאון ז"ל שלא יגרשנה בעל כרחה, ובשעת נישואין אדעתא דהכי נישאת לו, שיצטרך רצונה בשעת גירושין, הרי זה כגוזל וחומס, והוי גם זה בכלל חרם רבינו גרשום". עכ"ל.   

הרי לפניך, שהחרם לא היה רק שלא לגרשה בעל כרחה, אלא החרם בא להצריך את "רצונה", וגירושין בהטעיה הגם שזה לא נחשב בעל כרחה, מ"מ אין בכלל "ברצונה" "ומדעתה".  

ונראה שכך מוכח מלשון רבינו הרמ"א בסימן קי"ט ס"ו: "רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה שלא מדעתה…". עכ"ל. הרי שהגדיר את החרם שלא יגרש "שלא מדעתה" ולא "בעל כרחה". הרי לפניך, שהחרם לא היה רק על שלא יגרש בעל כרחה אלא שהחרים שהגירושין יהיו "מדעתה". 

וכאמור, נפקא מינה בזה הוא ב"גט מוטעה", כמו נידון שלפנינו, שאין כאן כפיה מצד האיש, אבל גם אין את "רצונה" של האשה, כי רצונה תלוי במה שהוסכם ביניהם, וכל שלא התקיים מה שהובטח לה אינה רוצה להתגרש. ולפי זה נראה, דכמו שבאיש "גט מוטעה" פסול, כי לא ניתן מדעתו של האיש, כך גם באשה, כי אם לא תימא כן, הרי גרוע כח האשה מן האיש. הרי לפניך, שהמטעה את האשה כלול בחרם, ולכן אתי שפיר שכח האשה שווה לכח האיש, וכמו שבאיש אם הטעו את הבעל הוי גט מוטעה ופסול, כי זה לא נקרא שיש "דעת מגרש", כך גם באשה. 

וראיה לדבר מדברי הב"ש (ריש סימן קמ"ד ס"א) על איש שהתנה תנאי כדי שיגרש, ובסוף לא התקיים התנאי:  

"ותנאי שמתנה הוא לטובתו מה שהיא תעשה לא מהני טענת אונס, כי הוא לא התרצה ליתן הגט כי אם בתנאי שתעשה את זאת". 

וממשיך הב"ש ומבאר דהוא הדין אחר חדר"ג אם אשה התנתה: 

"ונראה אחר תקנת רבינו גרשום, דאין מגרשים בעל כרחה, והיא התנתה מה שהוא יעשה, לא מהני טענת אונס, אפילו אונס דלא שכיח כלל מטעם הנ"ל".  

ובריש סימן ל"ח הביא הב"ש (סק"א) סברא זו בשם הר"ן: 

"כתב הר"ן פרק האומר, אם לא נתקיים התנאי מחמת אונס הקידושין בטלים, דקידושין הם מרצון שניהם, ומי שמתנה התנאי לטובתו אינו מרוצה אלא אם כן שנתקיים התנאי, ומה איכפת לו באונס דהא מכל מקום לא נתקיים תנאי שלו".  

ומוסיף הב"ש שם ומדמה זאת לתנאי שהתנתה האשה בגט אחר חדר"ג:  

"לפי זה בגט אחר תקנת רבינו גרשום דאין מגרשין בעל כרחה והיא התנתה תנאי לטובתה, אין הגט חל עד שיתקיים התנאי, ואין האונס מקיים התנאי". 

ולמדנו מדבריו תרתי: חדא, דחדר"ג היה שהגרושין יהיו "מדעתה". ותו, שאם לא התקיים התנאי, אפילו באונס, אין הגט חל.    

אלא שבספר יד המלך (פ"ד מהל' חליצה הל' כ"ד הובא בפת"ש סי' קמ"ד סק"ד) השיג על דברי הב"ש וז"ל:  

"הנה מדברי הב"ש נראה שדעתו דבהתנה תנאי בגירושין ובפשע ובזדון לבו לא רצה אח"כ לקיים התנאי, דזה מקרי בודאי מגרש בעל כרחה, וע"ז קאי החרם דרבינו גרשום. והרי מדין זה דחליצה מוטעת מוכח להדיא דהיכא דלא רצה אחר כך לקיים התנאי זה לא מקרי כלל מגרש בעל כרחה, דהא בגמ' יבמות קו אמרו בפירוש דחליצה מעושית פסולה, ובכל זאת כי הטעהו בקיום התנאי לא מקרי בעל כרחה כיון שגוף החליצה הוי ברצון עי' סי' קס"ט סעי' נ' ואף שהי' על תנאי ואינה רוצה אח"כ לקיימו זה הוי טעות ולא אונס וכמו"כ בגט אין זה רק טעות ועל זה לא גזר כלל רבינו גרשום". עכ"ל. 

ועוד הקשה בס' יד המלך הנ"ל: 

"ומלבד כל זאת, גוף סברתו של הב"ש אינו מובן, דאף אם נאמר דגם בכהאי גוונא גזר רבינו גרשום, מכל מקום, אין בכח גזירתו באם גירש בעל כרחה לפסול הגט בדיעבד".  

אך יש ליישב את קושיות היד המלך. כי הקושיה השניה וודאי לא קשה כי באמת נחלקו בדבר זה גדולי העולם, ומדברי מהר"מ מינץ נראה שהגט בטל וכך סובר גם הב"ש בסימן קי"ט ס"ק י"ב ולכן הב"ש נאמן לשיטתו זו גם כאן. 

והקושיה הראשונה מחליצה מוטעית גם אינה קשה. והחילוק פשוט, כי אף על פי שחליצה בעל כרחה פסולה, אך אין צורך לחלוץ "מדעתה", ולכן חליצה מוטעית כשרה, ואילו כאן בחדר"ג, אילו אנו סוברים שרבינו גרשום החרים לגרש "מדעתה", שוב אם גירש אותה בגט מוטעה לא נחשב "דעתה" ו"רצונה", ופשוט.  

ויש לתת לב, כי הב"ש קבע כי במקרה שהיה תנאי בגט חשוב חיסרון ב"רצון", כי לא הסכימו לנתינת הגט אלא על דעת כן, ולפיכך, בין באיש ובין באשה (אחר חדר"ג) בטל הגט.  

כשרות גט – כשהבעל הוטעה 

ותחילה נלמד מה הדין באיש שהוטעה, ואחר כך נקיש לדיון שלפנינו כשהאשה הוטעתה. 

ובאמת באיש שהוטעה מצאנו להדיא בפוסקים רבים שאם הסכמתו לגירושין היתה מילוי דרישה מסויימת, אם לא קויימה הדרישה, או שהטעוהו שיש הסכם עליו הוא יכול לסמוך, או כשהטעוהו שכבר נתנו לו – הגט בטל. 

וכבר האריכו הפוסקים בדין "הגט מווינא", במקרה שאירע בבעל צעיר שחלה והיה שכיב מרע, ושכנעוהו לתת גט עכשיו ואם הוא יבריא שיחזור וישא אותה אחר כך בשנית, והאשה התחייבה על כך בקנסות, ולאחר שהבריא, לא הסכימה האשה לחזור ולהינשא לו, למרות ההתחייבות שלה לכך עובר לגירושין. ונחלקו גדולי ישראל שבאותו הדור, כי היו גדולי עולם שפסלו את הגט, אך מאידך היו רבים ועצומים מעמודי ההוראה שהכשירו את הגט.    

כי דעת מהר"מ מלובלין (סי' קכ"ב והלאה) שהגט פסול, כי אומדנא דמוכח שהבעל לא הסכים לגרש רק בתנאי שיחזור וישא אותה אחר כך בשנית אם יבריא, והוי גט מוטעה ופסול. וזה לשונו:   

"מכל הלין טעמים נראה שהאשה הנזכרת לא תנשא בגט זה, חדא, דכיון דאמרו לו קודם נתינת הגט שכשיעמוד מחליו יחזור וישאנה, הוי כתנאי גמור, ולא גירשה אלא אדעתא דהכי, ומעולם לא גמר בעלה הנ"ל לפוטרה על דעת שלא תשוב אליו עוד כשתקבל עליה החרם והקנס, שאפילו היו נותנין לו כל ממון שבעולם לא היה מגרשה אם היה יודע שלא תשוב אליו, רק היה בדעתו, שההתקשרות לא עשו אלא לטובתו, כדי שיהא בטוח שתשוב אליו על כל פנים, ולא עלתה על דעתו מעולם שיקבל הקנס ממנה והיא תינשא לאיש אחר, ואילו היה יודע זה פשוט הוא שלא היה מגרשה אפילו יהבו ליה כל חללה דעלמא. ועוד שהרי הטעו אותו באותו התקשרות גופיה, ואילו היה יודע שאין באותו התקשרות ממש ובדעתם להוציא ממנו את אשתו, פשיטא שלא היה מגרשה. ואם כן נראה בעיני שגט זה בכלל דומה להא דאיתא פרק מצות חליצה, חליצה מוטעת כשרה, גט מוטעה פסול, שזה גט מוטעה גמור הוא… ומעולם לא גירש אלא אדעתא שתשוב אליו עוד, פשוט ופשוט הוא שבכלל גט מוטעה הוא".   

וידוע, שגם זקן הרבנים של אותו דור הגאון רבי מרדכי יפה זצ"ל בעל ה"לבושים" הצטרף לדעת מהר"מ מלובלין ופסל את הגט, ואליהם הצטרפו עוד רבים וחשובים מדייני ורבני אותו דור דעה. ועי' בתשובת רדב"ז (הביאוה הפוסקים) שמשמע מדיוק דבריו, בגט מוטעה (של האיש) הגט בטל.      

אך מאידך, רבו המכשירים את הגט. ובראש כת המכשירים עמדו מסדרי הגט הגאון רבי מנוח רבה של ווילנא בעל ה"חכמת מנוח" ועמו הגאון בעל הסמ"ע. ולפסקם הסכימו ענקי עולם, הב"ח, המשאת בנימין, ועוד. ורבו המכשירים על הפוסלים. וכתבו תשובות ארוכות ועמוקות בענין.    

וכה השיב בעל המשאת בנימין (סימן ע"ו) לדברי מהר"מ מלובלין:   

"ועוד שאף אם יהיה ממש בדברי המערערין, מ"מ אין בדבריהם ממש לפסול את הגט. ואף על גב דאמרינן פרק מצות חליצה חליצה מוטעת כשרה, גט מוטעה פסול, התם לאו בכה"ג מיירי שהטעוהו אותו בדברים בעלמא, אלא מיירי התם שהחולץ או המגרש התנה בתנאי כפול, כגון שאמר על מנת שתתן לי מאתים זוז אז יהיה או החליצה או הגט כשרים, ואם לא תתן יהיה הגט או החליצה פסולים, בכה"ג הוא דאמרינן חליצה מוטעת כשרה גט מוטעה פסול כמו שפירש"י שם וגם הרא"ש, וטעמא דמלתא, דכל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן התנאי בטל והמעשה קיים, הלכך גבי חליצה, שאינו דומה לתנאי בני גד ובני ראובן, שהרי אינו יכול לחלוץ על ידי שליח, התנאי בטל והמעשה קיים אף על פי שאין נותנת לו שום דבר, ואף על פי שהתנה בתנאי כפול, אבל גבי גט שיוכל לגרש ע"י שליח והרי הוא דומה לתנאי בני גד ובני ראובן התנאי קיים, והלכך אי לא נתנה לו מאתים זוז הרי לא נתקיים התנאי והוי גט מוטעה בכה"ג והגט בטל".   

הרי שאחד מן היסודות עליהם נחלקו גדולי העולם אלו, היה בפירוש הדין של "גט מוטעה פסול" (יבמות ק"ו.) שדעת המשאת בנימין הוא רק כאשר היה תנאי גמור לפי כללי התנאים, ואילו למהר"מ מספיק שיש אומדנא ברורה שעל דעת כן עשה, הוי גט מוטעה.    

הרי לפניך, שאפילו באיש שהטעוהו ונתן גט, רבים המכשירים, ובוודאי אם היה מקום עיגון או צורך גדול, לכאורה וודאי יש על מי לסמוך להקל דהרי פוסקים רבים הקלו.    

אך בתשובות עין יצחק לגאון רבי יצחק אלחנן זצ"ל נראה שהכריע גם הוא לפסול גט מוטעה למרות דעות המקילים. אך כפי שהבאנו למעלה, דעת רבים ועצומים להחמיר. ובוודאי לכתחילה עלינו לצאת ידי חובת כל הפוסקים במיוחד בענייני גיטין החמורים, בוודאי שאין כל מניעה לעשות כן, כי האשה מוכנה ומזומנת לקבל גט בכל שעה. ובמיוחד שעל ידי כן יועמד הצדק על מכונו, שגט נוסף זה ינתן רק אחר שיתן האיש את מה שחוייב והתחייב לתת לאשת נעוריו.   

וכן כתב הגאון רבי יצחק אלחנן זצ"ל בשו"ת עין יצחק (חלק ב' – אבן העזר סימן מ') וזה לשונו: 

"כי זה ברור ופשוט לדעתי באם גמרו עם הבעל המגרש ליתן עבורו בהשלשה סך מעות כמה יתנו לו בעד נתינת הגט וישלישו עבורו, ולא קיימו בהשלשה כפי הסך שגמרו עמו אף דינר אחד שנחסר מסך החשבון שגמרו עמו בעד רצוי שלו בהגט, ודאי דהגט בטל, ואף דלא היה בדיני תנאי כפול וכה"ג, משום דסך הקציצה דהושוו עמו בעד רצונו בהגט זהו כמו דהיה תנאי כפול, ולא בעינן בזה דיני תנאי כלל… ולכן לפי מה דנתבאר, נראה לי ברור ופשוט היכא דקצבו להבעל בעד הריצוי שנתרצה בהגט להשליש עבורו סך קצבתו, ולאחר נתינתו להגט נודע דהטעו אותו בהחשבון, דודאי הגט בטל מהתורה, אף דלא היה בתנאי כפול, מכל מקום כיון שקצבו ליתן לו בעד הריצוי שלו סך קצוב ולאחרי זה נודע שהי' חסר דינר וכהאי גוונא, דודאי הגט בטל, ואף דלא התנה בדיני תנאי, עם כל זה כיון דהריצוי שלו על הגט היה בעד סך שקצבו לו, ונודע שרימו לו בהסך המושלש, זה עדיף מן תנאי בפירוש. ולפי זה אף האידנא שנהגו לבטל כל תנאים בעת הגט, עם כל זה הא הריצוי שלו על הגט ועל הביטול להתנאים זהו הכל הסך שנותנים לו בהשלשה, וכיון שנחסר סך מה מהשלשה, א"כ הוי כמו דמוכר חפץ בעד איזה סך ונחסר דבטל המכירה, וה"ה הכא בטל הריצוי שלו על הגט ועל הביטולים להתנאים." 

למדנו מדברי הגר"י אלחנן זצ"ל, שאם חסר ב"רצון" מחמת שהטעו ולא ביצעו את מה שהובטח לו, הגט בטל. וכתב, שזה עדיף מתנאי, כי אם אמר את ביטול התנאים לפני הגט כמקובל, ביטל רק את ה"תנאים" שהתנה, אבל אין זה מכסה ומשלים את החיסרון ב"רצון", כי מראש הדבר נעשה רק על דעת כן. 

וכן מבואר בס' ישועות יעקב הובאו להלכה בפתחי תשובה (אבן העזר סימן קסט ס"ק מ"א): 

"אם האשה בעצמה הטעית אותו והבטיחה לו סך כזה ואמרה לו חלוץ לי ע"מ שאתן לך ק"ק זוז מהני התנאי ואם לא קיימה דברים החליצה בטילה" 

הדברים מפורשים גם בשו"ת דברי חלקת יואב (אבן העזר סימן כה) במקרה שבו נתנו לבעל מעות לפני סידור הגט, ולאחר הגט התברר שהמטבעות שנתנו לו היו מזויפים. וזה לשונו: 

"דיש חילוק גדול בין טעות לתנאי, דדוקא תנאי בעי גילוי דעת בשעת מעשה, אבל בטעות שהיה מוטעה בעיקר המעשה, זה אינו מדין תנאי, דאף במקום דל"מ תנאי כמו בחליצה מ"מ טעות מבטלו …דטעות אינו ענין לתנאי כי לא התחיל המעשה כלל, והחילוק בין תנאי לטעות כן הוא, דכל שיש ספק אצלו ומתנה שבאם יהיה כך יתקיים המעשה זה תמיד הוי תנאי, ואם ברור אצלו שכך ומפני כך עושה המעשה, אז אם המעשה שעושה הוא בינו לבין עצמו הוי טעות ובטל, ואם הוא בינו לחבירו, אזי אם גם חבירו יודע שהוא מוטעה ושותק ג"כ טעות מיקרי… דטעות אינו ענין לתנאי, וא"כ אף שאמר שנותן בלא תנאי, מ"מ הטעות מבטל, כיון שהוא מוטעה בעיקר המעשה ולא היה רוצה שיתחיל המעשה כלל… וא"כ הוא מוטעה בעיקר המעשה ואין אמירת הבעל שמגרשה בלא תנאי מועיל כלל והגט בטל… ואם היה יודע שאין רצונה לקיים והיא מדברת עמו אחד בפה ואחד בלב, לא היה עושה המעשה כלל ודאי דהיה טעות מבטל אף בלא התנה בשעת מעשה". 

כך פסק במכתב מאליהו (אלפאנדארי) שער ז' ביטול הגט סימן ה', שכתב: 

"אמנם אשר יש לברר הוא דהא דאמרינן גילוי דעתא בגיטא לאו מלתא היא היינו דוקא גילוי דעתא בביטולי גיטא, אבל אם אעיקרא דמלתא כשצוה לכתוב הגט או כשנתנו לאשה איכא גילוי דעת או אומדנא דמוכח דלא מגרשה אלא על דעת מה בכל כי האי מלתא היא, וכבר הארכתי בזה בתשו' שכתבתי זה ימים והעליתי כן מדברי הגמרא בהרבה מקומות ומדברי הפוסקים".  

וכן עולה מדברי המחנה אפרים (בהלכות גירושין פרק ט') וז"ל: 

"ועוד נ"ל דבש"מ דאיכא אומדנא דמוכח דאדעתא דהכי קא מגרש הא ודאי לא בעינן שיתנה בשעת מעשה כמ"ש הרא"ש בפר' אלמנה נזונית, דכל היכא דאיכא אומדנא דמוכח לא בעינן אפי' גילוי הדעת" 

וע"ע בשו"ת עין יצחק (חלק ב' – אבן העזר סימן לז) מאריך להוכיח להלכה כדעת המחנה אפרים. כך בשו"ת מהרש"ם חלק ט' סימן קלא, שדן באשה שהתחייבה לא לתבוע בערכאות של גויים ובכל אופן תבעה בערכאות לאחר הגט, בתשובה פסק שהאשה מוזהרת לקיים את התחייבותה, וכך כתב: 

"…ולכן יזהירו את האשה ואביה לבלי לעשות מאומה לבל יגרמו לעצמם מעוות שלא יוכל לתקון." 

וכך נקטו לדינא גדולי הדור הדיינים בדורינו: 

לך נא וראה מה שכתב בענין זה מרן גאון עוזנו עמוד ההוראה הראשון לציון הגר"ע יוסף זצ"ל בשו"ת יביע אומר (חלק ה' אבן העזר סימן טז סוף אות ח'), שהביא להלכה את דברי הגאון מהר"א אלגאזי (שהובאו למעלה) בס' מכתב מאליהו, והוסיף לחזק סברא זו מדברי עוד פוסקים, והביא תנא דמסייע להו, התוס' רי"ד, שכתב: 

"הכא דמעיקרא גלי דעתיה דעל מנת כן יהביה ניהלה משום שם רע, אפילו אביי מודה דגילוי דעתא כהאי גוונא מילתא היא".  

כך גם מובא בשם מרן פוסק הדור הגאון רבי יוסף שלום אלישיב זצ"ל שהובאה בשו"ת וישמע משה (חלק א' עמוד שעא – אוצר פסקים ותשובות שהשיב הגאון רבי יוסף שלום אלישיב זצ"ל), בנדון גט שניתן על סמך התחייבות האשה שלא תתבע בערכאות, ולאחר הגט כן תבעה האשה בערכאות, וכך השיב: 

"שיש להעמיד בית דין בארה"ב על זה ולשכנע את האשה שתפסיק ללכת לערכאות, ואם יחליטו ששוב אין האשה עוברת על התנאים שהתנה איתה הבעל שפיר יחול הגט, אבל אם תמשיך הלאה ללכת לערכאות ושלא לקיים את תנאי הבעל, יהיה שאלה על הגט".

וכן פסק הגאון רבי יוסף כהן זצ"ל ובית דינו, בפסק דין המובא בספר דברי יוסף (אבן העזר חלק ב סימן יח), לאחר דיון מעמיק בכל הסוגיות לעומק, ולאחר הבאת סברות המחמירים והמקילים, לא מצאו פתח להתיר ולהכשיר את הגט. כדלקמן: 

"לאור כל הנ"ל בית דיננו לא יתיר את האשה על ידי הגט הזה, ואם כי צר לי מאד על העגונה האומללה הזו, אבל שערי ההיתר ננעלו בפני". 

וכיון שזאת הכרעת גדולי הדיינים בוודאי לא נוכל להקל היפך דבריהם. 

זאת ועוד, נראה כי בנידון כעין דידן יודו גם הגדולים שהכשירו את הגט ב"גט ווינא", וזאת על פי דברי הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חלק ב' – אבן העזר סימן לז אות כו): 

"ואף להחולקים על מהר"מ לובלין כמו הב"ח והסמ"ע והמ"ב, טעמם הוא כיון שמבטל כל תנאים בעת סידור הגט ונתינת הגט ע"כ נתבטל האומדנא שלו ג"כ. א"כ זהו לא שייך רק היכא דלא הי' טעות שהטעו בפי' מענין עבר אלא הבטחה בעלמא, דאף די"ל דהוי כעין תנאי, מ"מ הא נתבטל התנאי ע"י ביטול כל תנאים כפי הנהוג האידנא. אבל היכא דעשה עיקר הגט ע"י מה שהטעתו בענין עבר וסומך עלי' שלא תשקר משום דהוי עביד לגלויי כנ"ל, כיון דנתבאר דבכה"ג הגט בטל דאף דנתן לה גט, עכ"ז הא הי' באונס מה שהטעהו, א"כ ה"ה אף שאומר שמגרשה בלא תנאי ומבטל לכל תנאים, עכ"ז הא גופא הי' בטעות ואונס לבו, וכמו דמבטלינן הגט עי"ז, ה"ה דמבטלינן עי"ז אף ביטולו להתנאים, דכל זה הי' בטעות מעיקרא, והוי כ"ז כמו הך גט מוטעה דיבמות (דף ק"ו) דפסול". 

זאת העולה: באיש שהוטעה ונתן גט, לא מצאו גדולי הדור סמך על מה להקל, ונראה שכן עיקר לדינא.

 
 האם כאשר גרש אשה שלא מדעתה הגט כשר?  

בעל שעבר על חרם רבינו גרשום, וגרש אשה שלא מדעתה, האם הגט כשר בדיעבד או לא. 

ובאמת שמצאנו שנחלקו הפוסקים בדבר זה. כי יש אומרים שבעל שעבר על חרם דרבינו גרשום הגירושין בטלים. ויש אומרים, שבדיעבד הגירושין קיימים. 

כי מבואר בדברי המרדכי בקדושין פ' האומר:  

"דאם עבר וקידש אשה על אשתו שקדושיו קדושין, דלא אלים חרם דרבינו גרשום להפקיע קדושין".  

והוא הדין לענין גירושין. וכן פסק בכנה"ג (קנ"ד, בהגהות הטור אות ט'):  

"ופשוט הוא דאם גרשה בעל כרחה, אפילו שעבר על החרם, גיטו גט". עכ"ל.  

וכן פסק בספר יד המלך (פ"ד מהל' חליצה הל' כ"ד) שבדיעבד הגט כשר ותמה על הב"ש שהחמיר בזה. 

אך בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' י"ז, דף כ"ו ע"ב) כתב: "דמפורש בתקנת רבינו גרשום, שאם גרשה בעל כרחה דלא הוי גט אפילו בדיעבד". ע"ש. והביא שבתקנות רבינו גרשום כתוב, שאם גרש בעל כרחה "אין הגט כלום". 

אך כבר העיר מרן מהר"ם בן חביב בספרו גט פשוט (סי' קי"ט ס"ק כ"ד):  

"ותמיהא לי מילתא, כי הנה ראיתי בתשובת הר"ם מינץ סימן ק"ב העתק התקנה ולא כתיב בה הכי… אולי קצרוה שם ועיין. ומיהו יראה, דאינו מחליט הדבר הר"ם מינץ ז"ל לבטל הגט רק לדונו כדין הספק". עכ"ל.  

(אך בהגהות מעשה ניסים (ס"ק 8) הביא בשם האחרונים שדברי הג"פ לא מובנים במה שלא מצא שכתוב שהגט אינו גט, שהרי להדיא איתא שם "ואין הגט כלום". משמע, שהגט בטל). 

ובבית שמואל (קי"ט סקי"ב) כתב:  

"ואם חרם רבינו גרשום דמיא לתקנות חז"ל, יש לומר בזמן הזה, אפילו אם עבר וגירש אינה מגורשת". עכ"ל.  

ועיין בשואל ומשיב (ח"א סי' קי"ז) שכתב:  

"ובכל תקנה אין אנו הולכים אחר לשון התקנה אלא אחר טעם התקנה, ולכן לא מהני".   

אך בנחל יצחק (ח"א ח"א סי' ע"א) כתב שבדיעבד כשר, אך בסימן ע"ז ענף ז' כתב דהוי ספיקא דדינא. הרי לפניך, שהדבר נתון במחלוקת גדולי הפוסקים האם הגט כשר בדיעבד. ובפת"ש (סי' קנ"ד ססק"ז) מסיק להלכה דהוי ספק.  

סברת הפוסלים גט שניתן נגד חדר"ג 

אלא שסברת מהר"מ מינץ (סימן ק"ב) דלא הוי גט אפילו בדיעבד, צריכה הבנה ובאור, איך יפסל הגט מחמת שעבר על החרם?  

ואמנם, כפי שהבאנו, יש רבים הסוברים בשיטה זו ופוסלים את הגט, מבואר להדיא בתקנת רבינו גרשום המובא  במהר"ם מרוטנבורג. ובאמת רבים סוברים כמותם, אלא שהדבר צריך הבנה, למה יפסל הגט. 

ומצאנו בזה ארבעה ביאורים, כדלהלן: 

א. הב"ש – שביאר שהגט בטל על פי הכלל ש"כל מה דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני". וכך בלשונו: 

"ואם חרם רבינו גרשום דמיא לתקנות חז"ל, יש לומר בזמן הזה אפילו אם עבר וגירש אינה מגורשת". 

וכוונתו, שהרי מצאנו שכלל זה נאמר לא רק כשעובר על דין תורה אלא גם כשעובר על תקנות חכמים, כמבואר בסוגיה בכתובות… אלא שמתלבט אם חרם דרבינו גרשום נחשב כמו תקנת חכמים.

ב. בספר ברכת רצה (סימן ל"ד, הובא באוצר הפוסקים סי' א עמוד 22) ביאר את סברת הדבר, איך יהיה הגט פסול:   

"דכן היתה ההתקנה מרבינו גרשום מאור הגולה שהגט לא יועיל, והיה כח ביד רבינו גרשום מאור הגולה לבטל הגט ע"י הפקר בית דין שלא יהיה שלו וכדומה. וכן נראה מדברי הח"מ (סי' קי"ז ס"ק כ')". עכ"ל.   

משמע שלדעה זו הגט בטל לגמרי. וה"ה למקרה שלנו.  

ג. בשו"ת בית שלמה (מסקאלא סימן פ"ב) שכתב בהסברת טעמו של מהר"מ מינץ שהגט בטל, כי הסופר והעדים שעברו על החרם ואפשרו לו לגרש בעל כרחה הם פסולים כי עברו על החרם, ולכן אין הגט כלום, ע"ש (הובא באוצה"פ שם). ולפי טעמו, בגט מוטעה יהיה כשר בדיעבד לכו"ע.   

ד. וראה בשו"ת שם אריה סי' ק"ד שכתב:  

"מכל מקום צריכה גט אחר, דלשון התקנה נאמר "שאין הגט כלום", לכן חלילה לאיש לישא אחרת עד שיגרש את הראשונה מרצונה. וכל מי שבידו למחות שלא ישא אחרת חייב למחות, ולא מהני מה שגרשה בעל כרחה".   

דהיינו, שאין הכוונה שהגט בטל ובאמת הגירושין תופסים. אלא הכוונה, שלא יתנו לו לשאת אשה אחרת עד שיתקן את המעוות.  

הרי לפניך, שמי שעבר על חדר"ג יש גדולים ועצומים הסוברים שהגט בטל לגמרי.  

אמנם רבינו הרמ"א בסימן קי"ט ס"ו כתב:    

"ר"ג החרים שלא לגרש אשה שלא מדעתה, אם לא שעברה על דת, וכמו שנתבאר לעיל סי' קט"ו. ואפי' אם רוצה ליתן לה הכתובה, אין לגרשה בזמן הזה שלא מדעתה (סמ"ק סי' קפ"ד). עבר וגירשה בעל כרחה, בזמן הזה, ונשאת, שוב אין האיש נקרא עבריין (כל בו)".  

למדנו מדברי הרמ"א שנקט להלכה כדברי המקילין להכשיר הגט בדיעבד ולכן לא כתב להצריך למסור גט נוסף, אך למרות זאת לא הפקיע מן האיש שעבר על החרם שם "עבריין" עד שתנשא האשה.  

ודברי הרמ"א לכאורה אין להם הבנה, למה יפקע ממנו שם "עבריין" בשביל זה שנשאת, מה כוונתו שהאיש נקרא "עבריין"? למאי נפקא מינה בכך?  

ובאר בספר ברכת רצה (שם):  

"אלא על כרחך כוונתו דכל זמן שלא נישאת אסור לו לישא אחרת משום חרם דרבינו גרשום, אבל אם נישאת אין נקרא עבריין לענין זה שמותר לו לישא אחרת. ואפשר דהרמ"א מפרש הך דאין הגט כלום היינו לגבי הבעל דלא מהני ליה הגט שיהא מותר לישא אחרת".   

דהיינו, הגט חל למרות שגרש בעל כרחה, אך למרות שהגט חל אין מתירים לאיש לשאת אשה אחרת עד שתנשא האשה, ולמה תלה את היתר הנישואין של האיש בכך שהאשה נישאת, אם הגט חל אף על פי שעבר על החרם הרי מיד שגירש מותר לשאת אחרת, וזאת מפני שעבר על החרם, ואזיל לפי פירושו של הרב שם אריה. 

הרי לפניך, שהכרעת הרמ"א לדינא (כפי ביאור הברכת רצה) היא שהגט כשר בדיעבד אלא שלאיש אין מתירים לישא אחרת.  

וכעין זה כתב לפרש דברי הרמ"א גם בס' עזר מקודש (שם), וז"ל: 

"מה שכתוב באבן העזר סימן קי"ט שכשנשאת אינו עוד עברין, נראה שהכוונה אחר שאמר התנצלות נכון לפני בית דין הצדק, ואז מתירים לו, דכיון שפרע לה כתובתה ואינה יושבת בעיגון עוד, נתנו חז"ל כח להתיר לו אחר כך היטב".   

גם גאון זה אזיל בדרכו של הרב שם אריה בפירוש דברי הרמ"א. וקבע שלשה תנאים: א. שהאשה תינשא – ובכך הוסר העיגון. ב. שפרע לה כתובתה. ג. שיתן תירוץ לפני הבד"ץ ויתירו לו החרם. הרי שלך לפניך, שלמרות שהגט כשר, אין מתירין לו להינשא עד שנדע שלא השאיר את אשתו עגונה או ללא התשלום שמגיע לה, הכתובה.  

וראה בח"מ (סימן קי"ז ס"ק י"ט) דמשמע גם מדבריו קצת לענין בדיעבד שאינה ניתרת לשוק בגט. עוד מצאנו כן, בס' בית מאיר (סוף ד"ה וי"א דחייב) הביא בשם רש"ל בתשובה (סי' ס"ה) דמשמע מדבריו, דמכל מקום לא הועילו לו הגירושין לענין שיהא מותר לישא אחרת. וע"ש מה שכתב על זה. ועי' פתחי תשובה (קי"ט ס"ק ז') וראה שם שמסיק ש"על בתי דיני ישראל יש להורות לו… שבעמוד והחזר קאי, ולפיכך אסור לכל אדם ליתן לו אשה כדי לחוש לספק חרם הרובץ עליו". ע"ש. 

ולפי האמור נלמד גם למקרה דנן, שאין להעניק לו תעודת גירושין ואין להתיר לו נישואין עד שיסדיר את כל האמור. ויש שפסלו את הגט מעיקרו. 

העולה מכל האמור, שבוודאי במקום שאין חשש עיגון או הפסד, לסדר לכתחילה גט נוסף כדי לא להיכנס חלילה לחשש פסול בגט, לפי הגדולים שהחמירו לפסול בגט מוטעה, כיון שרבינו גרשום השוה את האשה לאיש שאין לגרש אלא לרצונה, ובגט מוטעה, אף שאינו בעל כרחה בוודאי חסר ברצונה.  

עוד עלה בידינו מסקנה נוספת, והיא עיקרית: כי גם הסוברים שהגט כשר, לא יתירו לו לישא אחרת עד שהיא תנשא או עד שיתן גט נוסף. וכך הדין נותן אף אם נסבור שגט מוטעה אינו כלול בחדר"ג, שלא נתיר לו נישואין מפני שלא נסייע לאדם שעשה שלא כהוגן, ועל כגון זה אמרו חז"ל "שלא יהא חוטא נשכר"  

ועוד ברור, שאין האשה חייבת לקבל גט זה רק אחרי שיתן לה האיש את שחוייב, כי גם הרמ"א שהכשיר בדיעבד מיירי שרוצה לתת לה את מה שמגיע לה (כתובתה) כלשונו הברור של הרמ"א.  

סיכום ההלכה במקרה שלפנינו: 

כבר ציינתי למעלה, המורכבות העיקרית בתיק זה היא אינה שאלת "כשרות הגט" שניתן תוך כדי רמאות של האיש לאשה ולבית הדין, שכן האשה מוכנה בכל רגע לקבל גט נוסף אחר קבלת הפיצוי המגיע לה. האיש איננו "עגון"! בעוד האיש מנסה לדחוף את בית הדין לפסוק בשאלת "כשרות הגט" ולהניח את האשה לפני שוקת שבורה מבלי לקבל את המגיע לה. 

לפי כל מה שביררנו למעלה, אין להעניק לאיש תעודת גירושין ואין לאפשר לו לישא אשה על אשתו עד שיתן לאשה את הסכום שקבע בית הדין כפיצוי, וזאת מחמת שני טעמים שפורטו: א. מפני שעשה שלא כהוגן. ב. מפני שעבר וגירש נגד רבינו גרשום בהטעיה של האשה. 

זאת ועוד, מעיקר הדין נחלקו הפוסקים אם גט כזה כשר בדיעבד או בטל, ולכן למעשה בוודאי יש לסדר גט נוסף, ולכן ברור כי חובה על הצדדים לסדר גט שני, ובית הדין מצווה לחייב את הצדדים בכך, אחר שהאשה תקבל את המגיע לה.   

עוד נדגיש, כי אין ספק לגבי הסכום אותו האשה אמורה לקבל והוא סך כ 800 אלף ש"ח (שזה שוויה של הכתובה לאחר הצמדתה). ואף שיש דיון כמה מסכום זה ניתן לתת לו דין קדימה של מזונות, אך ברור שהאיש חייב את מלוא הסכום מדין כתובה ופיצוי כמו שפסק ההרכב הקודם (ולא שונה בכל הערעורים שהוגשו לפני בית הדין הגדול).  

נסיונות הפשרה 

נציין, כי לאחר החלטת בית הדין הגדול, זימן בית הדין את הצדדים לדיון קרוב בניסיון להביא את הצדדים להסכם כולל לפי רוח ההצעה האחרונה שעלתה בפני בית הדין הגדול, ניסיון שבסוף יום לא צלח.

ביה"ד מציין כי הבסיס להצעות היה המחשבה כי שווי הנכס הינו למעלה מ 2,500,000 ש"ח, דבר שהתברר כאינו נכון לאחר קבלת השמאות העדכנית המעמידה את שוווי הדירה ע"ס 2,130,000 ש"ח.

לא סוף דבר – המצב העדכני 

לאחר שלא צלח הנסיון לפשרה, החל האיש (או ליתר דיוק: ב"כ האיש) לטעון בפנינו טענות נוספות לפוטרו מדמי הפיצוי אותם חוייב לשלם לאשה.  

לטענת האשה, כל טענותיו אינן אלא טענות סרק, וכל מטרתן היא לשבור את האשה עד שתוותר על המגיע לה. ב"כ האשה ציינה כי כבר קבע כב' בית הדין הגדול בהחלטתו מיום 23/1/20: 

"מהעיון בחומר שבתיקים עולה כי המערער מבקש להתיש את המשיבה באמצעות הגשת תביעות סרק שאין בהם ממש. כל טענות המערער נבחנו הדק היטב ע"י בית הדין קמא שלאחר ניתוח עובדתי בהתאם לחומר שהונח לפניו הוציא החלטות מנומקות ומבוססות". 

ועוד קבע באותה החלטה לדחות את ערעור האיש על חיוב ההוצאות שחוייב ע"י בית הדין: 

"המערער אינו בוחל להגיש בקשות וגורם להתמשכות הדיונים עד אין קץ ומכאן מובן שיש עילה הלכתית לחייבו בהוצאות משפט, וכפי שעשה בית הדין האזורי. בנסיבות הללו לא מצאנו עילה מוצדקת להתערב בשיקולי דעת בית הדין שהכיר את הנפשות הפועלות היטב וחייב את המערער בהוצאות משפט". 

לטענתה של ב"כ האשה, מרשתה – האשה, חלתה בחולי קשה, ולא נותר לה זמן רב לחיות, וכל כוונת האיש להמשיך ולהתיש את האשה, ומבקשת מבית הדין לקצר את ההליך במידת האפשר, ולא לאפשר את התמשכות ההליכים – בהליכי סרק לאורך זמן. 

ושתיים הנה טענותיו ה"חדשות" (בשני הדיונים האחרונים, שהתקיימו אחר חג הפסח תשפ"ג), אחת, טענה משפטית. ואחת, טענה הלכתית.  

הטענה ההלכתית – סכום הפיצוי מוגזם 

טוען ב"כ האיש, טענה שכבר נטענה על ידו בעבר, כי הסכום שנקבע ע"י בית הדין הוא מוגזם, ואין לחייבו בסכום מוגזם. והביא סימוכין לדבריו מפסקי דין רבניים בהם נקבע כי אין לחייב את האיש ב"כתובה מוגזמת". ולפיכך, לדעתו, גם דין הפיצוי כן. 

אך אין ב"כ האיש צודק בטענתו. כאמור, בדיון לפנינו ציטט ב"כ האיש מפסקי דין העוסקים בדין בעל שהתחייב בכתובה בסכום מוגזם, אך כל הציטוטים אינם רלוונטיים לנידון דידן, שאין אנו עוסקים בחיוב הבעל בכתובה מכח התחייבותו של הבעל, כי אז, אם הכתובה מוגזמת אין אנו מחייבים את כל הסכום, אבל בנידון שלפנינו, בית הדין קבע לחייבו בפיצוי כדי להשיג את הסכמת האשה להתגרש, וכפי קביעת בית הדין בהרכבו הקודם, זהו הסכום שראוי לחייבו, ולא תלוי כלל במה שהאיש התכוון לחייב את עצמו.   

זאת ועוד, טענה זו דינה להידחות על הסף, שכן בית הדין בהרכבו הקודם קבע את סכום הפיצוי כבר לפני יותר מארבע שנים, בתאריך 01/04/2019, הרי שזמן הערעור חלף עבר לו מזמן. 

ועוד, בהחלטה מיום 23/1/20 דחה כב' בית הדין הרבני הגדול את הערעור על חיובו בפיצוי כתובה: 

"באשר לנימוק של בית הדין בדבר הצורך בפיצוי גירושין בנסיבות אלו נציין כי קביעה זו ניתנה כבר בהחלטת בית הדין בהרכבו הקודם משנת 2015. המערער אף הציע הצעה לפיצוי ולא הגיש ערעור על החלטה זו". 

ולפיכך קבע כב' בית הדין הגדול במסקנתו כדלהלן: 

"הערעור נדחה לעניין חיוב המערער בכתובה ופיצוי גירושין." 

אך מאידך קיבל כב' בית הדין הגדול את הערעור לגבי היכולת להגדיר את חוב הכתובה כחוב מזונות. וזה לשונם: 

"בית הדין מקבל את עמדת המערער לפיה לא ניתן להגדיר חוב כתובה כחוב מזונות. עם כל הרצון הטוב של בית הדין לסייע בידי המשיבה לסיים את ההליכים בפיצוי ממשי וריאלי בגין מעשה המערער בבגידתו עם אשת נעוריו, לא ניתן להתעלם מחובות של נושים אחרים שאין לבית הדין סמכות לנשלם מתשלום החוב שלהם כלפי המערער, ולקבוע כי חוב המערער לפיצוי המשיבה דוחה בסדרי הקדימה ההלכתיים המפורטים בשו"ע חו"מ סימן צ"ז ובנו"כ שם. 

נטעים דברינו: 

הגדרתו של חוב פיצוי בגין כתובה הנהוג בבתי הדין במקרים מעין אלו שהאשה מעוניינת בשלום בית ואילו הבעל תובע גירושין כחוב פיצויי גירושין על מנת שהאשה תיאות לקבל גיטה וכמבואר בהרחבה בספר תעלומות לב שהוא המקור למנהג זה. 

אשר על כן כשמו כן הוא "חוב פיצוי האשה כדי לשכנעה להתגרש", חוב זה, אינו דומה כלל לחוב מזונות מעוכבת מחמתו התנגדות הבעל לתת גט שמחייבים בעל סרבן גט. שם נאמרו שני טעמים בפדרי"ם, האחד מדין קנס, והשני מדין מזונות. ואכן חוב זה שמחייבים בעל המסרב לתת גט כהחלטת בית הדין המחייבת אותו, אזי לסוברים שחיוב זה הינו חוב מזונות הנמשך מעיקרי חיוב הבעל במזונות אשתו אלא שהוא מוגדל, יש מקום להגדירו כחוב מזונות. 

שונה הדבר בחוב פיצוי כתובה שאין לו נגיעה ישירה לחוב המזונות ולכן אין להגדירו כחוב מזונות. 

במיוחד במקרה דנן, שהמערער הוכרז כפושט רגל שמונה לו נאמן לחלק מנכסיו את החובות לנושים, שאין לבית הדין סמכות להתערב בסדרי הקדימה של הנאמן שמונה למערער. 

נצטט קטע מפסק דין בבית הדין הגדול (מספר תיק 771520/6, פורסם בנבו) בו נאמר במסקנה "לדעת הכל, אין לקבוע שדין גביית כתובה לעניין חוק ההוצל"פ כדין מזונות" 

לאמור, אין מקום להגדיר חוב זה שחייב בית הדין האזורי את המערער כחוב מזונות, ועל בית הדין האזורי לקבוע מה הסכום המוגדר כחוב מזונות עד מועד סידור הגט, ומה נועד לחיוב כפיצוי כתובה." 

עד כאן החלטת כב' בית הדין הגדול. 

לאחר החלטת בית הדין הגדול לקבל את הערעור, לא ניתן לתת לפיצוי דין מזונות לענין קדימה לנושים אחרים לכל הסכום שקבע בית הדין, אך אין בהחלטה זו בכדי לשנות את גובה הפיצוי ה"חוב פיצוי האשה כדי לשכנעה להתגרש" על סך 794,812 ש"ח – כפי קביעת בית הדין בהרכבו הקודם.  

אך ואמנם בית הדין דנן קבע (בהתאם להחלטת בית הדין הגדול לקבוע: "לבחון מה מהסכום ניתן להגדירו כחוב מזונות עד למועד סידור הגט ומה כפיצוי גירושין") בהחלטתו מיום 21/03/2021 כי סך של 650,000 ש"ח מוצדק לשדרגו ולתת לו דין מזונות וקדימה, כפי הנימוקים שכתבנו שם, אך ברור כי אין בכך כדי ליפחות מסכום ה"פיצוי" אותו קבע כב' ההרכב הקודם כפיצוי צודק "כדי לשכנע את האשה להתגרש". אך כפי קביעת בית הדין הגדול אין לכל סכום הפיצוי (מה שמעל 650 אלף) דין "מזונות" ואין לו דין קדימה או העדפה על פני נושים אחרים, אך בוודאי ניתן לגבותו כדין חוב כתובה ופיצוי רגיל. 

הטענה המשפטית – האשה לא הגישה את תביעת הכתובה לפש"ר 

ב"כ האשה בקשה להורות שוב שחוב הפיצוי כתובה עומד על הסכום המלא שנקבע מיום 1/4/19, והציגה את התמונה המדויקת בהתנהלות הצדדים בפני בית המשפט, כדלקמן: 

העולה מן העיון בחומר שהוצג ומטענות הצדדים, כי אין חולק שבית המשפט המחוזי סיים כבר את עבודתו העיקרית בתיק הכינוס. רוב חובות האיש המסתכמות בסך כ 400,000 ש"ח כבר שולמו לנושים, דהיינו – 100% מן החובות נפרעו כבר. נותרו רק ספיחי התביעה (תשלום הוצאות וכדו').   

ולאור העובדה שלפנינו שמאות עדכנית של הדירה, לפיה שווי הדירה הינו 2,130,000 ש"ח, הרי שחלקו של האיש בדירה הוא סך 1,065,000 ש"ח, ובוודאי די בחלק זה כדי לגבות את חובות האיש לאשתו מכח פסקי הדין של בית הדין הרבני בגין פיצוי הכתובה. 

מאידך, טוען האיש כי אין האשה זכאית לפיצוי כתובה מחמת עילה משפטית, לאור העובדה שלאיש תיק פש"ר, והאשה (או ליתר דיוק: ב"כ האשה) לא הגישה את תביעת הכתובה והפיצוי לפש"ר, הרי שהחוב לא ניתן לגביה, לפי החוק בדיני הוצל"פ. 

בית הדין הורה לצדדים לסכם בשאלה זו. כמו כן, הורה בית הדין לנאמן הכינוס מטעם בית המשפט עו"ד נדב לב להציג את עמדתו בנושא משפטי זה. 

לטענת ב"כ האיש, אין בסמכות בית הדין לדון בשאלה זו, אך למען הזהירות הציג את טענותיו. 

מאידך, ב"כ האשה הציגה החלטה שניתנה על ידי כב' בית המשפט בה נכתב כדלהלן: 

לטענת האיש, החלטת בית המשפט אינה כוללת את חוב הכתובה והפיצוי רק חוב מזונות. 

עתה הגיעה לפנינו חוו"ד הנאמן בתיק הכינוס ודעתו תומכת בעמדת האשה, שכב' בית המשפט התיר את קיום הדיון והפסיקה בפנינו גם בענין הכתובה: 

… 

מאידך, טענת ב"כ האיש, כי גם הנאמן אינו מוסמך להביע דעתו בענין זה. 

לסיכום: יש החלטה מבית המשפט המתירה את המשך הדיון בפני בית הדין הרבני. לטענת האשה והנאמן החלטה זו כוללת גם את הדיון בענין הכתובה והפיצוי. לטענת ב"כ האיש, אין החלטה זו  נוגעת לענין הכתובה והפיצוי.  

לאחר העיון בטענות הצדדים, בית הדין סבור כי אין עליו את האחריות לדון בענין זה, הנתון לשיפוטו של כב' בית המשפט בהליך הכינוס.  

אך אין מחלוקת כי על בית הדין הרבני להכריע בשאלת כשרות הגט שניתן. ולאחר העיון בטענות הצדדים עולה, כי לפי האמור למעלה, לו צודקת טענת האשה, ואכן האשה תקבל את מלוא דמי הפיצוי, אכן הגט כשר ואין צורך בגט נוסף, שכן הגט ניתן על דעת שתקבל את מלוא הפיצוי, וכיון שקבלה, הגט כשר.  

ומאידך, לו יוכרע כטענת ב"כ האיש, שחוב הפיצוי בטל, הרי הגט בטל לפי חלק מן הפוסקים, ובוודאי יש לסדר גט חדש בכדי להתיר האשה והאיש לעלמא לצאת לדעת כל דעות הפוסקים. כמו כן בוודאי אין להתיר לאיש לישא אשה אחרת ויש לרושמו ברשימת מעוכבי הנישואין עד שתנשא האשה או עד שיתן גט נוסף אחר תשלום מלוא הפיצוי. 

כאמור, למרות שטענות הצדדים נפרשו לפנינו בענין המשפטי, אין באחריותנו להכריע בשאלה זו, אך ברור כי תוצאות ההחלטה בבית המשפט ישליכו לגבי כשרות הגט ולגבי הצורך בגט נוסף.     

ולאחר שכתבתי כל דברים אלו התייעצתי באריכות גם עם כב' אב"ד רחובות הקודם הגאון הגדול הרב נחום שמואל גורטלר שליט"א שישב בראש ההרכב שקבע את סכום הפיצוי כתובה, והסכים עם כל דברינו להלכה ולמעשה גם לענין הצורך בגט נוסף לפי ההלכה.   

 הרב ציון אשכנזי – אב"ד 

גם אני מצטרף לכל דברי כב' אב"ד, אשר ללא ספק נהג האיש במקרה זה בערמה ובמזימה, לאחר שנטש את אשת חיקו לרעות בשדות זרים לקבל את מבוקשו להתגרש לאחר שנים רבות שהאישה עמדה בסירובה להתגרש, והסכמתה ניתנה בלב כבד מתוך ידיעה ברורה שלכל הפחות תקבל את הראוי והמגיע לה בדין, ובעורמתו מנסה האיש להותירה בחוסר כל, ולפיכך בוודאי מצוה על בית הדין להעמיד את תקנת רבינו גרשום ולשמר את כבודן של בנות ישראל לבל יהיה למרמס, ולמנוע מהאיש להנשא לאחרת, על ידי גט שניתן בערמה. 

 ולעניות דעתי, ככל ויוסדר נושא התשלום (במלואו) לאישה, הרי שנתקיים "התנאי" וכפי דברי העזר מקודש שהביא כב' אב"ד בדבריו. 

הרב אליהו עמאר – דיין 

הנני מצטרף לדברי כב' אב"ד, ולקביעתו שככל ולא יוסדר התשלום של הכתובה והפיצוי יש להצריך גט נוסף בכדי לצאת מידי מחלוקת הפוסקים, וכמה חומרות החמירו קדמונינו בענין הגט, וחששו אף בחששות רחוקות, ובוודאי כשמדובר "בלכתחילה", וניתן לסדר גט ככל ויסודר התשלום הכספי המגיע לאשה על פי דין. 

הרב שמואל דומב – דיין 

העולה מכל האמור:  

1. סכום הפיצוי כתובה שעל האיש לשלם לאשה בגין הסכמתה להתגרש הוא סך 794,812 ש"ח.  
2. ככל והאשה תצליח לגבות את מלוא סכום הפיצוי כתובה האמור בסעיף 1 – הגט שניתן כשר ואין צורך בסידור גט נוסף. אבל אם האשה לא תוכל לגבות את כל דמי הפיצוי, ישוב בית הדין וידון בענין. 
3. בית הדין מורה לצדדים לפנות לבית המשפט בבקשת גבית חוב הפיצוי, ולהציג לפנינו את החלטת כב' בית המשפט בהקדם. 
4. המזכירות תדוור החלטה זו גם למזכירות בית הדין הגדול.

ההחלטה מותרת לפרסום לאחר השמטת פרטי הזיהוי של הצדדים

ניתן ביום ט"ז בסיון התשפ"ג (05/06/2023).

הרב ציון אשכנזי – אב"ד                   הרב אליהו עמאר                           הרב שמואל דומב

הפוסט כשרות גט שניתן בהטעיית האשה הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בפנינו תביעת כתובה של האשה. סכום הכתובה עומד על סך 900,000 ש"ח. האם ניתן לחייב כתובה בסכום זה?

דין כתובה בסכום גבוה

יש מי שכתב שכתובה שהסכום הנקוב בה גבוה מאד לא חלה ההתחייבות, לדבריהם בכה"ג החתן לא כתב את הכתובה אלא לשם כבוד וגוזמא בעלמא והדבר נחשב כאסמכתא נראה מוכח מדברי הגמרא והראשונים שלא כסברא זו וארחיב.

שנינו במשנה בריש פרק אע"פ (כתובות דף נ"ד ע"ב):

"אף על פי שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, אם רצה להוסיף אפי' מאה מנה – יוסיף".

וכתב בחידושי הר"ן שם:

"ואמרי' בגמ' פשיטא דאם רצה ליתן לה כל מה שיש לו דרשאי, ועבדי צריכותא".

וכך נקטה גם הגמרא במסכת יבמות (קי"ג ע"א) בנוגע לפיקח שנשא שוטה על אף שחז"ל לא תקנו לה נישואין הואיל ולנישואין אלו אין קיום:

"ופקח שנשא חרשת או שוטה, אפי' כתב לה מאה מנה – כתובתה קיימת, מפני שרצה ליזוק בנכסיו".

וסכום של מאה מנה שנקטו הוא לשון גוזמא ומבטא בכל מקום סכום עצום, וציינו שמתחייב גם בסכום מוגזם לאישה גם במקום שכמעט ואין תוחלת לקיום נישואיה.

בגמרא במסכת יבמות (ס"ג ע"ב) אמרו:

"נתנני ה' בידי לא אוכל קום – אמר רב חסדא אמר מר עוקבא בר חייא: זו אשה רעה וכתובתה מרובה".

גם התוספות בריש פרק אע"פ (כתובות נ"ד ע"ב ד"ה "אף על פי") כתבו:

"תימה דעכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין אף על פי שאין לו שוה פרוטה…".

ובסדר הגט למהר"י מינץ לאחר שתמה על דברי תרומת הדשן שמזכירים את הכתובה בעת הגירושין ותמה שם מה עניין הכתובה לגירושין, ותירץ שיש חשש לעז שהבעל יטען שאדעתא דיהבנא לך כתובתך לא גרשתיך, וכתב:

"… ויש להבדיל בין כתובה דמנה מאתיים לתוספת שלנו, כי בלי ספק לא הוסיף לה על דעת שתגבה בחייו סכום עצום כזה".

הרי שלדבריו על אף שלא היה דעתו לגרש ולשלם, אבל אם גירש הכתובה קיימת והחשש הוא על הגט בלבד, שאם היה יודע שבדעתה לתובעה מחיים היה דורש שהאישה תתפשר או תמחל על הכתובה, שעקרה נכתבה על מנת לגבות לאחר מיתה על מנת לסלק את היורשים מנכסי בעלה לאחר מיתתו, אבל לא הייתה לו הווה אמינא שהכתובה בטלה.

הרי לפנינו שחז"ל והראשונים התייחסו לכתובות עצומות ומוגזמות ולא הוזכר בדבריהם שקיימת אומדנא שלא השתעבד מעיקרא.

גמירות דעת ואסמכתא

זאת ועוד שמצאנו שחיבת נישואין מסלקת העדר גמירות דעת ואסמכתא.

כתב הרמב"ם בהל' מכירה (פרק י"א הל' ט"ז):

"חייב עצמו בדבר שאינו קצוב, כגון שאמר הריני חייב לזון אותך או לכסות חמש שנים, אף על פי שקנו מידו לא נשתעבד, שזו כמו מתנה היא ואין כאן דבר ידוע ומצוי שנתנו במתנה, וכן הורו רבותי".

דעת הרמב"ם שאי אפשר להתחייב בדבר שאינו קצוב. וטעם הדבר, שהדבר נחשב כאסמכתא ויש חוסר גמירות דעת, אלא שהרמב"ם הקשה על עצמו שם בהל' י"ז מהמשנה בפרק הנושא:

"ומפני מה הפוסק עם אשתו שיהיה זן את בתה חייב לזונה, מפני שפסק בשעת נשואין והדבר דומה לדברים הנקנין באמירה".  

הרי שלדעת הרמב"ם חיבת נישואין מוסיפה גמירות דעת.

בנתיבות משפט (סי ס' ס"ק ג') פירש שדעת הרמב"ם שההתחייבות מועילה דווקא בקניין ולא באמירה, א"כ גמירות הדעת בנישואין מסלקת אסמכתא גם במקום שקניין מעכשיו לא מועיל לסלק אסמכתא. וכך כתב גם בכ"מ ובלח"מ בהל' אישות פרק כ"ג הל' י"ז שלאחר קידושין שליכא משום רב גידל צריך קניין.

ובב"י אה"ע סי' קי"ד כתב שלושה חילוקים:

"ועוד י"ל דג' חילוקים בדבר לחבירו אפילו בקנין לא מהני אבל לבת אשתו אם קיבל עליו לזונה בשעת קידושין או נישואין סגי באמירה בעלמא ושלא בשעת קידושין ונישואין בקנין מהני. ועי"ל דכי אמרינן שהדברים הללו נקנין באמירה היינו דוקא בשעמדו וקידשו מתוך הדברים אבל כשלא עמדו וקידשו מתוך הדברים מתוך שעסוקין בענין נישואין ועדיין לא נשאה מהני קנין"?

הרי שהתחייבויות של הבעל לאשתו בשעת נישואין אלימות יותר משאר ההתחייבויות ואין בהם משום אסמכתא.

ויתירה מכך מצאנו שחיבת נישואין מסלקת חסרון של דבר שלא בא לעולם לדעת הגאונים, כמו שכתב הריב"ש (סי' שמ"ה):

"…לפי מ"ש הרר"י בן יחיא ז"ל, וז"ל:

וכתבו בשם הגאונים ז"ל שלא ענין הפסק בלבד הוא שנקנה באמירה, אלא הוא הדין לכל תנאי שבעולם שנעשה בשעת הקדושין נקנה באמירה, ואף על פי שלא בא לעולם, אף על פי שאין בידו ואפילו מטבע ובלשון אסמכתא בין במקרקעי בין במטלטלי. ומכאן היה נראה לומר שמה שנהגו במקומות אלו לכתוב לאשה במתנתה מטבע אגב קרקע, אף על פי שאינו מועיל בעלמא, יש לחזק המנהג ולומר שהוא נקנה באמירה לפי שבשעת הקדושין הוא, שפוסקין כמה יכתוב לה במתנה ובכתובה. אלא שיש לתמוה למה הם צריכין לקנות אגב קרקע כיון שכבר נקנו באמירה" עכ"ל.

ועל אף שהרמב"ם חולק על דעתם, מוכח שבשעת נישואין מתחייבים אפילו בדבר שבעלמא אין בו גמירות דעת לקנותו כגון דבר שלא בא לעולם.

ובבית יוסף אבן העזר סימן פה הביא בשם ספר התרומות:

"כתוב בספר התרומות שער נ"א (ח"ו סי' ב) שהמכנסת שטר חוב לבעלה אין צריך כתיבה ומסירה, ומכנסת מלוה על פה לבעלה אין צריך מעמד שלשתן דה"ל דברים הנקנים באמירה מדרב גידל (כתובות דף ק"ב ע"ב). ועוד שרבותינו תקנו שהבעל יזכה בפירות הילכך בכל מה שיש לאשה ידו כידה".

הרי שמלוה על פה אע"פ שנחשבת כדבר שאינו ברשותו וגם אין בו ממש, נקנה באמירה מכח גמירות דעת יתירה שיש בשעת הנישואין.

בבית יוסף חו"מ סי' קט"ו הביא בשם ספר התרומות בשם הרמב"ן שיש שני סוגי אסמכתא: אסמכתא גמורה שגם קניין לא מועיל על מנת לסלקה, ואסמכתא קלה כגון שעבוד ערב שקניין והנאה מועילים לסלקו. וא"כ דבר שאינו קצוב שלדעת הרמב"ם שלא מועיל בו קניין נחשב כאסמכתא גמורה, ואעפ"כ בשעת נישואין מועיל בההיא הנאה דמחתני אהדדי להתחייב ולסלק את האסמכתא.

על כך יש להוסיף שלא שייך אסמכתא במקום שבכל עניין מתחייב, כמו שכתב הרמ"א בחו"מ סי' ר"ז סע' י"ג בשם הרשב"א:

"ולא מקרי אסמכתא אלא כשעיקר הדבר תולה בתנאי, אבל מי שמחייב עצמו לחבירו ואומר: אם יהיה בחיים יתן לו ואם לאו יתן ליורשיו, זה לא מקרי אסמכתא, דהא על כל פנים חייב ליתן לו, וכן כל כיוצא בזה".

ואם כן, תוספת כתובה שנגבית בין מחיים ובין לאחר מיתה, ואפילו מתה בחייו נגבית בתורת כתובת בנין דכרין, אין בו שום צד אסמכתא מאחר שברור שיבוא לידי גביה. דברי הגמרא במסכת כתובות (נ"ג ע"א) לעניין קבורה שלא מתקיים במתה בחייו "לכשתנסי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי" זה דווקא לעניין עיקר כתובה של מנה מאתיים שיש בו מדרש כתובה אבל לא לעניין תוספת כתובה.

הרי שהנישואין הם סיבה לתוספת התחייבות ולא להחלשת ההתחייבות.

שבועה ולשון שבועה בשטר

בכתובות שיש בהם לשון שבועה וחרם נפסק בחו"מ סי' ר"ז שם, שמהני אפילו באסמכתא ועי' בסמ"ע ובש"ך שם.

וכתב בתשובת שבות יעקב (חלק ב' סי' קנ"ב, הובא בפ"ת חו"מ סי' מ"ב):

"וצ"ל דמ"מ אין בזה [שכתב בשטר שנשבע] משום שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ועדות שקר דבעל השטר מקבל על עצמו לקיים דבר הנכתב בשטר כאלו נשבע ונדר בפועל ממש דלא יהא בו משום אסמכתא וקנין דברים אבל לא שיהא בו חומר שבועה ממש כל שאין כתב בו הריני נשבע ממש".

א"כ מה שכתוב בשטר לשון שבועה מסלק טענת קנין דברים, ועל כך יש להוסיף שבכל הכתובות יש לשון של "דלא כאסמכתא ודלא כטופסי דשטרי".

התחייבות משום כבוד

בטור אה"ע סי' קיח כתב לעניין תקנת טוליטולא, שמה שמתחייב בנכסי צאן ברזל והוא יותר ממה שהכניסה בפועל, נכתב רק לשום כבוד, ובזה לא נתקנה תקנת טוליטולא לעניין יורשיה של האישה. עוד הוסיף שם שאם הגירושין יצאו ממנה לא התכוון לשלם יותר ממה שהכניסה בפועל, שהבעל כתב לה רק על מנת לייקר אותה בעיני הבריות כאילו שהיא בת עשירים. גם בזה אנו אומרים שעל אף שהוא התכוון רק לייקר אותה והוסיף משום כבודה דברים בדאים כאילו הכניסה יותר ממה שהכניסה בפועל ההתחייבות חלה, אלא שאם היא גרמה לגירושין לא התחייב על דעת זה הואיל וכל מה שכתב היה משום כבודה.

אבל תוספת כתובה נעשית לכבודו של החתן שהוא מחייב את עצמו, ויש בה רק לשון חיוב ואין בה לשון בדאית אלא כולו אמת בזה אין מקום לומר שיש התניה או חוסר גמירות דעת.

ועוד שלדברי הרי"ף בב"מ ש"באשלם אלפא זוזי" משלם במיטב, היינו שיש עיקר נזק וגוזמא מעבר לנזק, והוא הדין במקום שיש עיקר שהוא מכניס בתורת נכסי צאן ברזל מוסיף וכותב יותר משום כבוד. אבל במקום שיש רק התחייבות, לא שייך לומר שהכל גוזמא ומשום כבוד והכל בטל, אלא אדרבא הכל קיים בתורת התחייבות ומתנה.

ובחי' הריטב"א בריש פרק "אע"פ" כתב, בנוגע למתנה הנכתבת בכתובה וכן לגבי תוספת שאין בו טענת כבוד וז"ל:

"…וכן הסכימו רבותי דמתנה לחוד שאדם כותב לאשתו בשעת נשואין הרי היא זוכה בה לגמרי כפי מה שפירשו, ומוכרת ונותנת למי שתרצה אם התנה כן, ולא אמרינן שלא כתב לה אלא לפנחיא בעלמא כדברי הרב אלברצלוני ז"ל".

הרי שאין טענת "פנחיא" (חוזק, היינו שכתב רק בכדי לחזק את ידה ולא התכווין למתנה) בנוגע למתנות שמתחייב בכתובה וכל שכן בנוגע לתוספת שמוסיף אותה על עיקר הכתובה.

כתובה גבוהה וירידת ערך המטבע

וכמו שכתבנו לעיל הכתובה הגבוהה נכתבת גם לצורך גביה מהעיזבון, ועל כך יש להוסיף שיש התחשבות באינפלציה ושיעורי האינפלציה. כאשר האינפלציה הרצויה מבחינה כלכלית היא שלושה אחוזים לשנה, ולפי זה במשך עשר שנים יורד ערך המטבע בכ- 34 אחוז ובעשרים שנה  בכ- 80 אחוז, בפועל עד לשנת 2022 משנת 1990 שיעור האינפלציה היה  286%, משנת 2000 42%, משנת 2010 16%. א"כ היות והכתובה עומדת לגביה לאחר שנים רבות כותבים בה סכום גבוה על מנת שלא תאבד מערכה במשך השנים.

כתובה משום שכר פעולה

בקצוה"ח (סי' רמ"ג ס"ק י') כתב שההתחייבות של פיקח לשוטה הוי משום שכר פעולה, ואם כן אם ההתחייבות היא משום שכר פעולה לא שייך לטעון טענת השטאה.

אולם, כל דבריו הם רק במקום שאין התחייבות מעיקר הדין, ולכן לכו"ע במקום שיש נשואין והאישה זוכה בכתובה ותוספת מדינא, גם לדעת הקצוה"ח אין ההתחייבות משום שכר פעולה. ולכן הוצרכו להתחייבות או מדרב גידל או מהטעמים שבירושלמי ריש פרק אע"פ כמו שכתב ב"משנת נחמיה" (לגרז"נ גולדברג זצ"ל)  סי' ג'.

בחזון יחזקאל (כתובות פ"א, ג') דחה את דברי הקצוה"ח ממה שעכו"ם שנשא בת ישראל אין לה כתובה גם לאחר שיתגייר ע"ש.

כתב הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק מ"ט):

"…ובאור זה שבעילת קדשה קודם מתן תורה היה כבעילת האדם אשתו אחר מתן תורה, ר"ל שהיה מעשה מותר לא היה אדם מרחיק אותו כלל, ונתינת שכר המותנה עליו לקדשה אז, כנתינת כתובת אשה לה עתה בעת הגרושין, ר"ל שהוא דין מדיני האשה שחייב עליו לתת…

…

ושאין הפרש בין מה שיהיה בידו ממון חברו ע"ד הלואה, או ע"ד פקדון, או על אי זה צד שיתחייב לו משכירות או זולתו, ושכתובת כל אשה כדין כל שכר שכיר, ואין הפרש בין כובש שכר שכיר ומי שיכבוש חקי אשתו, ואין הפרש בין עושק שכיר או מתעולל עליו להוציאו מבלי שכירות, או שיעשה כן עם אשתו עד שיוציאנה מבלי מוהר".

מדבריו משמע שההתחייבות בכתובה היא בתורת שכירות עבור גוף הנישואין, ויש להקשות על דברי הרמב"ם ממה שמצאנו בגמרא ב"ב (דף קע"ד ע"ב) שערב דכתובה לא משתעבד היות ומצוה הוא דעבד ולא מידי חסרה. וכתב שם הרשב"ם:

"מצוה הוא דעבד. המשדך בזיווגן אין דעתו לפרוע הערבות אבל מתכוון לזווגן שע"י ערבות זו מתרצין ולא מידי חסרה לאשה, דהא טב למיתב טן דו ולטובתה נתכוון".

משמעות דבריו שהאישה לא נותנת דבר, ואילו היו הנישואין נחשבים כתמורה אי אפשר לומר שלא מידי חסרה, ולכאורה הדברים סותרים את דברי הרמב"ם.

אולם, הרמב"ם כתב בהל' מלוה ולוה (פרק כה הל' ו'):

"ערב של כתובה אף על פי שקנו מידו פטור מלשלם שהרי מצוה עשה ולא חסר[ה] ממון, ואם היה האב ערב לכתובת בנו וקנו מידו חייב, וקבלן של כתובה חייב".

הרמב"ם הדגיש שני טעמים האחד שלא חסר ממון וגם שמצוה עשה, כלומר דווקא העדר חסרון ממון וגם מצוה גורמים לערב שלא יגמור בדעתו שדעתו על המצוה ואין הנאה נוספת שלא הוציאה מעות על פיו, ולכן נחשב הדבר כאסמכתא ואפילו קניין לא מועיל. אבל בקבלן מתחייב היות והגיעה הנאה לבעל ע"י הנישואין כפי שביאר במחנה אפרים הל' ערב סי' ב':

"אבל כד דייקינן בה נראה שלא נאמרו דברים אלו דכל היכא דליכא חסרון כיס לא משתעבד אלא בערב בלבד משום דערבות הוי אסמכתא, אבל בקבלנות דליכא אסמכתא הרי זה מתחייב אפילו בלא קנין בההיא הנאה דמטיא לחברו על פיו, ומשום הכי בקבלן דכתובה כתב הרמב"ם דמשתעבד אפילו בלא קנין שהרי מטייא הנאה לחברו על פיו של זה שנתרצית לינשא לו ושפחה מסר לו לשמשו כדאמרי' בפרק אין בין המודר, ובפרק חרש נמי אמרי' מאן חכים כרב מלכייו אלו בעי שפחה לשמשו מי לא זבנינן ליה, וכ"כ הטור באבן העזר דקבלן דכתובה משתעבד אפי' בלא קנין כל שאמר לה הנשאי לזה ואני קבלן דחשיב כשעת מתן מעות".

ולכן כתב המחנה אפרים שראובן שאמר לשמעון דבר עלי לשלטון בשביל לוי ואני ערב לא מתחייב, אבל אם אמר שהוא קבלן שאז מתחייב. וא"כ לדברי המחנה אפרים נחשבת הכתובה כתמורה לגוף הנישואין כדברי הרמב"ם במורה נבוכים. וממילא לא שייך טענת השטאה, שהנישואין הם דבר שאין לו קצבה והכתובה היא מתנאיי הנישואין. ולדברי הרמב"ם משמע שאין צורך בהתחייבות מדרב גידל על מנת להתחייב בתוספת כתובה, ע"ע במה שכתב המחנ"א שם בסי' א'.

התחייבות במתנה משום חיבת ביאה

התוספות (כתובות נד ע"ב) כתבו שבאיילונית התוספת היא מתנה בעלמא מחמת חיבת לילה הראשונה, וכך כתב גם רש"י (שם ק"א ע"א): "אבל תוספת יש לה – דמתנה בעלמא יהיב לה בחיבת ביאה".

מה שכתבו לשון מתנה, פירושו שההתחייבות היא מחמת שעשתה לו נייח נפשיה כבכל מתנה, אבל לא מתכוונים שנותן לה בתורת שכר. וגם ממה שתני רב יוסף (שם נו ע"א) שלא כתב לה אלא על חיבת לילה הראשון, לא מוכח שיש כאן התחייבות עבור חיבת ביאה בתורת תמורה אלא מתנת חיבה, וכן כתב המהרי"ק (שורש פ"א):

"…ופשט ליה מדתנא רב יוסף שלא כתב לה אלא על חבת לילה ראשונה, וכיון שהוא כתב לה מחמת חבה ומאהבתו אותה שייך למימר בה דלאו אדעתא דהכי יהיב לה,, כמו שכתב ר"ח גבי באה מחמת טענה וכן ביוצאה משום שם רע איכא למימר הכי ואף על גב דלא דומה לבאה מחמת טענה דהא חיבת ביאה מיהא איכא מה שאין כן בבאה מחמת טענה, מ"מ אפשר שיש לדמותה למה שכתב רב אלפס גבי מורדת דאין לה כתובה ותוספת דלאו אדעתיה למיפק כתב לה…".

היינו, שאם התוספת היא עבור חיבת ביאה בתורת שכר על הנישואין אינו רשאי להוסיף להתנות שלאו אדעתא למשקל ולמיפק. ועל כרחך, שההתחייבות היא בתורת מתנה משום חיבת ביאה ולא מקח או תמורה, והאישה לא נחשבת כנחסרת במה שמוסרת את עצמה לביאה. והוא שלא כדברי הרמב"ם במורה נבוכים.

אך למרות זאת, יש מקום לומר שבמקום שהאישה או קרוביה עומדים על סכום הכתובה הרי שיש כאן התניה עבור גוף הנישואין ויש כאן תורת מקח וממכר גם אם התוספת נכתבת כמתנה. וזה כעין מה שמצאנו שיטה בגאונים, שתנאי כתובה שקונה באמירה משום רב גידל נאמר דווקא במקום שהאישה או הממונה מטעמה דורש שהחתן יפסוק על עצמו ואז לא צריך את דיני הקניינים. אבל מה שהאיש פוסק על עצמו יש בו דין מתנה רגילה (עי' תש' הגאונים תרפ"ז – אסף, סי' קיח, ותש' הרי"ף סי' י"ד). אלא שיש לדחות מההוא גברא דאזל לקדש איתתא שאם הנישואין נחשבים כמקח וממכר לא תועיל מודעה לכו"ע.

שיטת ר"ת בתוספת כתובה

דברי המהרי"ק שתוספת יש בה אומדנא זה דווקא לשיטת הר"ח ביבמות (ס"ה ע"ב), [שסובר שכאשר כופים את האיש לגרש אינה מקבלת את התוספת, שעל דעת כן לא התחייב]. אולם, לשיטת ר"ת שתנאי כתובה ככתובה לכל דבר, ואפילו בבאה מחמת טענה לא מפסידה תוספת כתובה, וטעמו, כמו שכתב רש"י  במהדו"ק בכתובות (שטמ"ק נ"ד ע"ב) בשם תשובות, וכן כתב בריטב"א (שם)  שתוספת כתובה הוא מלשון הוספה שנעשה טפל לכתובה, כדאמרינן מוסיפין על העיר ועל העזרות שקדושת התוספת כקדושת העיר. וא"כ, לדעת ר"ת אין תורת מתנה על תוספת הכתובה, אלא משתעבד מכח תקנת חכמים, ובוודאי שלא שייך בה השטאה, אסמכתא או גוזמא. רק לעניין שעת ההתחייבות לדעת ראב"ע [הסובר שארוסה אין לה תוספת כתובה אפילו אם כתב לה כתובה], מאחר שכתובה עיקרה בשעת הנישואין שאין כתובה לארוסה, אומדין דעת החתן שמתחייב רק על מנת לכונסה אע"פ שכתב לה בשעת האירוסין.

כתובה שנכתבה ע"י דחיקת קרובים

מבואר בגמרא (ב"ק קט"ו א)  שבקציבה ע"י הדחק יכול לטעון טענת השטאה:

"הרי שהיה בורח מבית האסורין והיתה מעבורת לפניו, אמר לו טול דינר והעבירני – אין לו אלא שכרו; אלמא אמר ליה: משטה אני בך, הכא נמי לימא ליה: משטה אני בך!".

וכך נפסק בשו"ע חו"מ סי' רס"ד סע' ז'.

ואם כן, במקום שפוסק סכום גבוה בכתובה ע"י דחיקת קרובי הכלה, אפשר לדמות לדין המבואר ביבמות (קו ע"א) שמי שנפלה לפני יבם שאינו הגון אומרים לו חלוץ לה ע"מ שתתן לך מאתיים זוז, שלאחר החליצה פטורה שטוענת משטה אני בך, ולכאורה הוא הדין כאן שהבעל יכול לטעון משטה אני בך.

אולם, בתוספות שם (ד"ה "אין לו") כתבו שהדברים אמורים דווקא במקום שלוקחים דבר מועט, אבל במקום שלוקחים דבר גדול אין יכול לטעון "משטה אני בך", ואע"פ שלא הוציא כלום מאותו דבר שתובע עליו שכר. וכך נפסק ברמ"א בחו"מ שם ובש"ך (שם ס"ק טו):

"מהרש"ל פ"ק דב"ק סי' ל"ח פסק דנותן לו כל מה שהתנה, וע"ש ונ"ל דלא פליגי ומהרש"ל איירי במקום דאין לשדכנות קצבה, וכן נראה מדבריו שם, עי"ש".

וא"כ הוא הדין בכתובה מאחר שאין לה קיצבה ואם רצה להוסיף מוסיף אפילו מאה מנה, ויש לעיין בדברי המהר"ם שהובאו במרדכי בב"ק (רמז קע"ב) שמשמע שחולק בכל עניין.

ובקצוה"ח (שם ס"ק ב) פסק שבמקום שיש פסידא, ואפילו פסידא קצת, מגלגלין עליו את הכל כמו בדייג שנתבטל ממלאכתו. א"כ הוא הדין בנישואין שהיא משתעבדת לבעלה ומעשה ידיה שלו, ואינה יכולה לעסוק במלאכה לעצמה, ושמא הייתה מוצאת גביר מופלג כנקדימון בן גוריון שהסכום שקצב [שהיה סכום עתק] נחשב היה כנמוך, ועוד שנאסרת על כל העולם ואין לך הפסד גדול מזה.

על כך יש להוסיף שהיות שכיום הערך העכשווי של עיקר הכתובה נמוך ואין בו כדי פיצוי או כדי שלא תהיה קלה בעיניו להוציאה, לכן התוספת נכתבת כפיצוי על הגירושין ונגבית רק אגב גירושין או מיתה.

ועי' בשו"ת הליכות ישראל (סי' י"ד) שדימה סברא זו למבואר בגמרא (ב"מ דף ע"ו ע"א) ששליח ששינה ושכר פועלים בארבעה ואמר שכרכם על בעל הבית שבעל הבית משלם שלושה כפי שקצב, אבל יש להם תרעומת על השליח מאחר שהיו יכולים לטרוח למצוא מי ששוכר פועלים בארבעה, אע"פ שהרוב נשכרים בשלושה. הרי שמאחר שיש להם תרעומת אין טענת השטאה. והוא הדין כאן שהייתה מוצאת מי שיתחייב לה, וזה אפילו למה שכתבנו לעיל שלתוספת יש דין מתנה ולא מקח.

ואינו דומה לדין יבם שאינו הגון שיבמה יכולה לטעון טענת השטאה, ששם על היבם לחלוץ בחינם והיא מורדת בו ואינו מפסיד כלום, שאילו היה מפסיד היה אסור לחכמים להתמצע ולהטעותו ואע"פ שאינו חיוב גמור, אבל חיוב כל דהוא יש ולכן אינו נקרא נפסד, כמו שכתב ברמב"ן בתורת האדם (שער המיחוש):

"הכא כיון שאין תנאי בחליצה הוי ליה כעושה מלאכה לבעה"ב בעל מנת ושכירות בעלמא היא ולפיכך חייבה אביי ליתן. וא"ל רב פפא כיון דשכירות מרובה היא ומשום דוחק השעה התנית לו אינה מתחייבת ליתן דומיא דבורח למעבורת, ואף על גב דהכא באשה לאו דמים יתירי נינהו וא"ל אפסדתן איתתא ונכסי, וכדאמרינן בסיפא טול דינר בשכרך והעבירני חייב, כיון דהאי יבם שאינו הגון לה הוא והתורה השיאתן עצה הוגנת לחלוץ כדכתיב ודברו אליו וגו', לא מיפסדא מיני' כלום ממאי דחזי לי', הילכך כמי שהתנית בשכר פעולה יותר מהראוי דמי ופטורה.

…

דלא רמיא עליה חיובא ממש למיחלץ, ואי כניס לה לאו איסורא עביד, ש"מ דלאו משום חיובא דמצוה הוא אלא דינא הוא דלא מיחייב אינש בתנאין בשעת הדחק ביותר מכדי דמים".

ועוד מבואר מדבריו שאשה נחשבת הפסד, וממילא גם לאידך גיסא נחשבת כרווח וכדברי המהרי"ק שכותב לה מחבתו ומאהבתו, וא"כ דומה לשכר רופא שכתב הרמב"ן בתורת האדם (שם):

"אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה חייב ליתן לו, שחכמתו מכר לו ואין לה דמים".

וכך נפסק בשו"ע יו"ד סי' שלו סע' ג'.

והוא הדין בכתובה שאין כל הנשים שוות "ואם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו", והיא נאסרת עבורו לכל העולם ועל קרוביו והנאתה נותנת לו וכדברי הריב"ש (סי' רכ"ז), שאין דמים לאשה.

והדברים מפורשים בגמ' ב"ב בפרק חזקת הבתים (דף מ' ע"ב)

"דההוא גברא דאזל לקדושי אתתא, אמרה ליה: אי כתבת לי כולהו נכסיך הוינא לך, ואי לא – לא הוינא לך, אזל כתביה לה לכולהו נכסי; אתא בריה קשישא, א"ל: וההוא גברא מה תהוי עליה? אמר להו לסהדי: זילו אטמורו בעבר ימינא וכתבו ליה; אתו לקמיה דרבא, אמר להו: לא מר קנה ולא מר קנה, מאן דחזא סבר: משום דהויא מודעא לחברתה, ולא היא, התם מוכחא מילתא דמחמת אונסא הוא דכתב לה".

ושם היה אנוס שהרי הלך ומסתמא הוציא הוצאות לפני שדרשה שיכתוב לה את כל נכסיה, ונחלקו הר"י מגאש ורבנו חננאל אם צריך מודעה אע"פ שהיה אנוס במתנה. לדעת הר"ח לא צריך מודעה היות ואונסו ידוע, ולדעת הר"י מיגאש צריך מודעה כמו שכתב הטור (חו"מ סי' רמ"ב) בשמו:

"ופי' הר"ר יוסף הלוי דהיינו טעמא משום דאונסא דאתי מחמת נפשיה הוא ,ואי בעי מצי למיכף ליה ליצריה דלא הוי איניש דכפי ליה מידי. אבל אונסא דאתי מחמת אחרינא אפי' בלא מודעא לא הויא מתנה".

והרמב"ם פסק כר"י מגאש וכך דקדק גם הסמ"ע בדעת השו"ע (שם ס"ק טו).

א"כ מוכח  שגם במקום שהוא אנוס בנישואין אינו יכול לחזור בו אם לא מסר מודעה, וכך גם בכתובה שהקרובים דוחקים בו היה יכול לעמוד על דעתו ולכתוב סכום אחר.

וכך כתב גם רבנו יונה (שם):

"לאו למימרא דאי לאו מתנתא טמירתא דקדמה לה נמי לא קנתה, משום דמוכחא מילתא דמחמת אונסא הוא דכתב לי', שהרי אין כאן שום אונס, דמאן אניס ליה ליתן מתנה זו. וכיון שלא מסר מודעא, ודאי יש לנו לומר שנתרצה ליתן לה כדי שתנשא לו".

וכ"כ הריטב"א שם:

"וזה יותר נכון דודאי בההוא מעשה לא היה הוכח גמור שתתבטל מחמתו, ואולי רוצה לקנות אשה בכל נכסיו".

והוסיף הרשב"א שגם לדעת ר"ח, המתנה בטילה רק משום שגילה דעתו שהוא אנוס, וכך כתב שם:

"לאו משום דכתב לבריה מתנתא טמירתא בטילת מתנתא דאיתתה, אלא מתנתא דידיה איפסילא משום דגלי אדעתיה דאנוס הוא ולא ברעות נפשיה אקני לה".

ואם כן גם לדעת ר"ח אם כתב ולא גילה דעתו שהוא אנוס חייב בכל המתנה.

ספק אומדנא

ואם כן, מאחר שהראשונים דעתם שגם בנותן כל נכסיו אין אומדנא גמורה לבטל מתנה, אין מקום לבטל חיוב גמור ומפורש באומדנא חדשה שלא הוזכרה בקדמונים.  אומדנא חייבת להיות ודאית לכל העולם ואם לא אינה אלא דברים שבלב כמו שכתב הרא"ש (ב"ב פ"ט סי' כ"א) וביאר בקצוה"ח (סי' ר"ן ס"ק ה):

"ונראה ביאור דברים, משום דקי"ל (נדרים דף כח ע"א) דברים שבלב אינן דברים, והא דמהני אומדן דעתיה שהיה לזה התנאי אף על גב דלא פירש, היינו משום דכיון דאומדנא כך הוי ליה דברים שבלב כל אדם דמהני, וכמ"ש במרדכי (כתובות סי' רנ"ד) גבי נדרי אונסין באומר בלבו היום, ועיין מ"ש סימן י"ב סק"א ע"ש, וא"כ היינו דוקא אומדנא דבריר(י) הוי ליה דברים שבלב כל אדם, אבל באומדנא דמספקא אף על גב דהנותן מחשבתו היה לתנאי הוי ליה דברים שבלב כיון דאינו בלב כל אדם".

ועי' בחזון איש (אה"ע סי' מ"ט) ובאר יצחק אה"ע סי' י' שכתבו לחלק בין ספק אומדנא שלנו, וספיקא דדינא דאומדנא.

ובתוספות בגיטין (דף לב ע"א ד"ה מהו דתימא):

"ועוד נראה לר"י כי דברים שבלב אינן דברים אפי' היכא דקי"ל שנאנס מלפרשם, כמו שרוצה להוכיח בפ"ב דקדושין (דף נ' ע"א) דדברים שבלב אינן דברים וכופין אותו עד שיאמר רוצה אני דגט ודכפרה, ולא מהני דברים שבלב להיות דברים אלא היכא שבלא גילוי דעתו יש לנו לדעת דעתו מעצמנו"

על כך יש להוסיף שכשם שבנדרים יש חילוק בין פתח לבין נולד שאינו פתח, וטעם הדבר שנולד דעתו לנדור גם על הצד של הנולד שהוא מכניס את עצמו לאותו הספק. הוא הדין גם כאן, היות ואין דעתו לגרש את אשתו, הרי שהוא מתחייב בהתחייבות גמורה על אותו הספק ואינו דומה לאסמכתא. אי אפשר לטעון שהכתובה והסכום הכתוב בו נחשב כדבר זניח, שהרי יושבים עם הרב וכותבים את הכתובה, אח"כ מקריאים את הכתובה ואת הסכום המופיע בה כחלק מרכזי מטקס הנישואין, ועורכים קניין לחיזוק ולפעמים גם משביעים על הכתובה, כך שלא ניתן לטעון שמדובר בפיטומי מילי בעלמא.

סוף דבר להלכה בעל שחייב את עצמו גם בסכום גבוה ביותר חייב בכל הסכום הנקוב בכתובה ואין מקום לחדש דבר שלא הוזכר בפוסקים ובראשונים ללא ראיה ברורה ובפרט שהעידו שכך דעתם של זקני הדיינים הגרי"ש אלישיב זצ"ל והגרז"נ גולדברג זצ"ל.

מן הכלל אל הפרט

 בנידון שלפנינו לאחר שנקבע דיון בנוגע לסכום הכתובה, טען הבעל:

ביה"ד: למה נרשם 900 אש"ח בכתובה בזמן החתונה?

הבעל: מאיפה אני יודע.

…

ביה"ד מציין: הגרוש אמר, היא קבעה לי מה הכתובה?!, אני החלטתי מה לכתוב. אני ישבתי בחדר, אני החלטתי.

הבעל: אני יודע מה? אתה רוצה להרשים.

ביה"ד: רק לרשום מה שאמרת. זה מה שאמרת, אלה המילים שאמרת. אתה אמרת שישבת בחתונה, היא לא הייתה, ואתה החלטת מה לכתוב.

הבעל: מאיפה אני יודע מה לכתוב?! הם אמרו לי, סתם רשמת, אתה צעיר, מי חושב על זה?

לדברי האישה הסכום נרשם בכתובה מאחר שהתגוררו בדירה שהייתה רשומה על שמה ועל שם אחיה על מנת שלא יוכל לטעון לבעלות על הדירה.

מתוך דברים אלו עולה שדעתו היה להרשים ואילו היתה כוונתו לפיטומי מילי בעלמא לא שייך עשיית רושם, וזאת מלבד מה שאינו נאמן היום לטעון שלא התכוון להתחייב.

טענות להפסד כתובה

מה שידוע לבית הדין הוא שהבעל הוא שעזב את בית הצדדים ביום ד' באלול תשע"ט (4.9.2019) והלך להתגורר ביחידת דיור. כמו כן, ידוע שהאישה הודתה שהיא זו שאמרה לבעל לעזוב, אלא שלטענתה זה היה לאחר שהבעל כבר עבר לישון בסלון, ולאחר שהבעל היה משפיל אותה. לדבריה לא היו יחסי אישות בגלל סירוב הבעל במשך כשנתיים טרם העזיבה, לדבריה היא בקשה ממנו שיחזור.

במרדכי בכתובות פרק י"ג בהביא תש' מהר"ם מרוטנבורג שהביא תשובת רב פלטוי גאון, וז"ל:

"והיכא דארגילו קטטה, אם היא מרגלת כמורדת דמיא אין לה כלום. ואם הוא מרגיל יש לה כל כתובתה, ואם מרגילין בני הבית כגון חמות ובת חמות יש עליו מן הדין להוציאה למקום אחר, אין אדם דר עם נחש בכפיפה. ואם אין מוציאה מגרשה ונותן לה כתובתה, וכן הלכה וכן מנהג" עכ"ל.

הרי שהרגלת קטטה היא סיבה להפסד כתובה או לחיוב בגירושין כמו שכתב המהר"ם שם, א"כ בנידון דידן הרי שאם האשה היא זו שהרגילה קטטה בצורה שאי אפשר לחיות עמה, הרי שהיא הנחשבת כמורדת והפסידה את כתובתה. ואם הוא סיבת הקטטות, הרי שהוא נחשב המורד שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת. והוסיף שם המהר"ם, וז"ל:

"וגדולה מזו אמרינן [כתובות ע, א] המדיר אשתו שלא תטעום עד ל' יום יעמיד פרנס, יתר מיכן יוציא ויתן כתובה, ואוקמינא במספקת לדברים [גד]ולים ואינה מספקת לדברים קטנים דרגילה בהו בי נשא וקא מגלגלא בהדיה, דאמרה ליה עד האידנא דלא אדרתא גלגילנא בהדך, השתא דאדרתן לא מצינא דאיגל[ג]ל בהדך טפי מל' יום, דשמעי בי אינשי וזילא ביה מילתא".

כלומר במקום שאי אפשר לחיות עם בן הזוג הרי שזו סיבה לחיוב בגירושין או של הבעל או של האישה, ואם האישה היא המחויבת להתגרש היא מפסידה את כתובתה.

גם אם אמרו (יבמות דף דף ס"ג ע"ב):

"נתנני ה' בידי לא אוכל קום – אמר רב חסדא אמר מר עוקבא בר חייא: זו אשה רעה וכתובתה מרובה".

לא מדובר באשה המרגילה קטטות.

בכתב התביעה הראשון של הבעל לפני שבני הזוג חזרו לשלו"ב כתב הבעל, שהאשה גוררת אותו למריבות עם קרובי המשפחה שלו ושיש מריבות בלתי פוסקות.

בנוגע לעזיבת חדר השינה, הצדדים מודים שהבעל עזב את חדר השינה ולא התקיימו יחסי אישות בין הצדדים לפחות שנתיים. לדברי הבעל האישה היא זו שגרמה לו לעזוב את החדר מאחר שהיא הייתה מדליקה את האור בכוונה. מתוך אחת ההתכתבויות שהוצגו ע"י הבעל עולה שגם קרוביה שאלו אותה למה היא הדליקה את האור, אולם, האישה השיבה שהם לא יודעים מה הוא עשה לה.

הבעל לא הציג התכתבויות טרם העזיבה ביום ד' באלול תשע"ט (4.9.2022), ואין ראיות על ההתנהגות לפני כן, כך שניתן לייחס את כל התנהגותה לעובדה שהבעל עזב את הבית והשאיר אותה לבד לטפל בילדות.

האישה הודתה שהיא זו שאמרה לבעל לעזוב, אולם לדבריה בקשה שיחזור מיד לאחר מכן, ולדבריה אמירתה היתה על הרקע דברי הבעל שהוא מאס בה ולא מוכן לגעת בה.

כמו כן, נתנה האישה אמתלא לדבריה שהבעל ביקש שלושה שבועות לפני העזיבה שתלך עם הבנות לאילת לחופשה והיא סרב באמתלאות שונות, וכאשר חזרה השתנתה ההתנהגות שלו ולכן חשדה שהוא בוגד בה.

ברור לבית הדין שהבעל מואס באישה ולא מוכן לחזור לשלו"ב, ולכן עזב את הבית אלא שאפשר שמאיסותו נובעת מהתנהגותה של האישה.

בדיון השני שהתקיים ביום י באדר תשפ"א (22.2.2021) טען הבעל:

ביה"ד: אשתך מתחננת, תחזור אליה.

הבעל: אשתי מתחננת? בדיון הראשון ראית את כל הדפים האלה. שאלתם אותה, למה היא רוצה שאני אחזור לבית. הוא שאל אותה 6 פעמים היא אמרה שלום בית. סבלתי, לא היו לי חיים טובים איתה, משכתי שהילדות יגדלו. כולם יודעים את זה, עזבתי את הבית כי לא היה לי טוב. בערב האחרון נסעתי עם חבר מצאנו דירה, סגרתי עם הבן אדם, הלכתי, חלאס. מספיק.

כלומר שנים רבות לא היה לו טוב והוא חיכה לרגע בה יוכל לעזוב את הבית. כך שיש להניח שגישת הבעל אל האישה היא זו שגרמה לקטטות. אולם, מתוך ההתכתבויות של האישה לאחר הפירוד נראה שעוצמת התגובה וסגנון הדיבור של האישה רק העצימו את הרגשותיו של הבעל.

בית הדין התרה בבעל שיחזור והוא ידע שיתחייב אם לא תוכח עילת הגירושין.

ביה"ד: או לחזור הביתה, או לא לחזור הביתה, להתגרש ולשלם 900 אש"ח. אני לא אומר שהיא מסכימה לזה אבל זאת האפשרות. אפשרות שלישית זה בדיון הוכחות היום להוכיח את עילות הגירושין שלך. תוכיח שזה מוצדק שבאמת לא מגיע לה כתובה.

…..

ביה"ד: אתה לא מוכן ניסיון 3 חודשים לחזור הביתה ולראות?

הבעל: לא מוכן.

האישה נאמנת במיגו שהייתה יכולה להכחיש את כל טענות הבעל. כך שלכאורה האשה מוחזקת בכתובתה.

טענת הבעל שהאישה הזמינה משטרה, לא מהווה עילה להפסד כתובה מאחר שהאישה טוענת שהשכנים הם אלו שהזמינו את המשטרה. יתרה מכך, הבעל הסכים לחזור לשלום בית לאחר שהאישה הבטיחה "לתקן את הכל", כך הבעל מחל והדבר לא היווה מקור וסיבה לפירוד.

הפסד כתובה בגלל קטטות אינו מדין מורדת, אלא בדומה למשיאה שם רע בשכניו וגרועה יותר מעובדת על דת שצריכה התראה.

לכן נראה, שהבעל רשאי מעיקר הדין להשביע את האישה בטענת פטור שהיא הרגילה קטטה, ולכן יש לפסוק חיוב כתובה על דרך של התפשרות על השבועה.

על אף שודאי שלא נאמר שכל בעל שעזב את הבית נאמן להשביע את אשתו שלא הייתה מתקוטטת עמו.

אולם, בנידון דידן שרואים את הלשונות המשפילים של האישה כלפי הבעל חודשיים לאחר העזיבה, וקשה לומר שפירוד של חודשיים יביא לרמת שנאה שכזו, יש בכך משום רגליים לדבר, על אף שהבעל לא הביא התכתובות אחת מלפני הפירוד. ולכן, אין מקום לפטור מכח ההתכתבויות המאוחרות, אבל טענה יש כאן.

ועל אף שבטענת "אשתבע לי שלא פרעתיך" צריך לתבוע שבועה, ומה שלא הוזכר ברמב"ם ובשו"ע שצריך לדרוש את השבועה, כתב הבית המאיר בטעם הדבר (חו"מ סי' ס"ח סע' ט):

"…ואמת דאזיל בשטת הרב המגיד שהבי' ס"ק ק"א שמשיג נמי על הרמ' הכא, וגם בדין דסי' קט"ו ע"ש ומדמה לטוען אמנה או רבית. ולע"ד אינו דומה כלל, דשם הטעם משום דאינו יכול לגרוע השטר במה שמורה על הסתם הפוכו, דאינו כדטוען למה נתן לו השטר, ולכן אינו מחויב לשבע. ואינו דומה לפרעון שהשטר עומד לכך, משא"כ בהנהו טענת דאתי לידו אחר כתיבת השטר, מה ענין כח השטר להכי, הא למה זה דומה לטוען נאנסו על שטר פקדון דנאמן, וגם דומה להמבואר בח"מ סי' קצ"א דבאתרא דכתבו שטרא והדר יהבו זוזא דיוכל המוכר לתבוע מעות אף דיש ביד הלוקה שטר שכ' בו התקבלתי…".

מבואר בדבריו שבמקום שהטענה לא סותרת את פשטות השטר, כגון טענת זנתה או עוברת על דת יש מקום להשביע גם ללא טענת "אשתבע לי", ואינו דומה לטענת ריבית או אמנה וגם לא פרעון שיש כנגדו טענת שטרך בידי מאי בעי.

בפועל הבעל לא מוכן לחזור היום לבית בשום אופן כפי שהצהיר, והגם שלא הוכח קשר אינטימי עם גב' …. אולם, קשה לראות את הקשר כקשר תמים ולא כתחליף לאשתו. אלא שבמועד שהוכח קשר עם גב' … כבר נתנה האישה עיניה בגירושין, ולא הקשר עמה הוא שגרם לפירוד הסופי. וודאי לאחר שהאישה שופכת על הבעל ביטויים, אין לצפות מהבעל לחזור אליה גם אם הבעל הוא שגרם לפירוד.

אין מקום או סברה לומר שאישה שמקללת את בעלה לאחר שאומר שהוא לא מוכן לחיות איתה, ועוזב אותה לאנחות לטפל בקטינות תחשב כמקללתו חינם, שעל כך כתב בשו"ת לחם רב סי' נ"ב:

מ"מ אפשר דאם הוא מכה אותה ומצערה הרבה דאין להפסיד כתובתה בשביל כך, דאין אדם נתפס על צערו, ומשום דמצער לה יצאה ממחיצתה ואין להפסידה. ומוכח כן לכאורה מלשון הרמב"ן שהבאתי דאמר אם מקללתו חנם הדין עמו, דהא מקללת בעלה בפניו יוצאת וכו', ומשמע דמקללת דיוצאת הוי מקללת חנם כדפתח ברישא, אבל אם אינו חנם אלא לסיבה אין להפסידה בשביל כך.

ועצם עזיבתו את הבית נחשב כאילו הוא מקללה בכל רגע ורגע.

וכך כתב גם הגרי"ש אלישיב זצ"ל, בפד"ר חלק א עמוד 336 (ומובא בקובץ תשובות חלק ב סי' קעט):

ומעתה בנדון דידן הרי גם לפי דברי הבעל לפני המקרה אמרה לו האשה שרוצה בשלום, והוא ענה לה שלעולם לא ישלים אתה ועומד על דעתו לגרשה, ואין לך סבה וקטטה יותר גדולה מזו שהאשה עומדת ומתחננת על נפשה בפני בעלה שרוצה בשלום, והוא עונה לה שלעולם לא ישלים אתה, מפני שנתן עיניו באחרת, ומכיון שיש לתלות שעשתה את המעשה מחמת כעס וקטטה לא מקרי עוברת על דת דאין אדם נתפס על צערו.

ועל כך יש להוסיף את דברי הלחם רב (שם) שכתב:

אבל שאר הביזויים הנז' בשאלה שעושה היא לו, ודאי דראוי ליסרה ולנדותה ולהחרימה על כך, דהיא חייבת בכבוד בעלה, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפט"ו מהלכות אישות (הלכה כ') וכן צוו חכמים על האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי וכו' יע"ש, אבל מ"מ אינם מספיקין להפסידה כתובתה כיון דלא הוזכרו במשנה.

הרי שהחיוב של האישה לכבד בעל המוזכר ברמב"ם אינו סיבה להפסד כתובה גם לאחר התראה, אלא דווקא מה שהוזכר במשנה ובגמרא ודברים הדומים להם בחומרתם. כפי שלמד בהגהות מיימונית (הובאו ברמ"א בסי' קט"ו) לעניין מגזמת שתשכור גויים להורגו, שהעיקר בקללות הוא שמבקשת שימות, כל שכן במאיימת שהיא תעשה משעה בידיים.

ועוד שגם אילו היה החיוב לכבד את הבעל הוא סיבת להפסד הכתובה וודאי שבמקום שהוא מורד ומואס בה ועזב אותה אינה מחויבת לכבדו.

לכן נראה שיש לחייב את הבעל בכתובה ולהפחית שליש בגלל השבועה וכן להפחית את המגיע לאשה במסגרת איזון המשאבים לדברי הבעל בסך 130,000 ₪.

סה"כ 470,000 ₪      ( 900,000 * 1/3 – 130,000 )

לאור האמור אני מחליט כדלקמן:

• תביעת הגירושין של הבעל מתקבלת ותביעת שלום הבית של האישה נדחית.
• בית הדין יקבע מועד לסידור גט.
• הבעל ישלם לאשה עבור כתובתה סכום של 470,000 ש"ח תוך 30 יום ממתן הגט.

הרב יצחק רפפורט – אב"ד

עברתי על דברי עמיתי אולם חלוק אני על כך שהפחית שליש מהכתובה בגלל השבועה, לדעתי יש לחייב את הבעל במלוא הכתובה, ורק את הסכום המגיע לאשה במסגרת איזון משאבים יש להפחית מחיוב הבעל, מאחר שכידוע אין "כפל מבצעים".

אין חולק כי הבעל הוא זה שעזב את הבית והוא זה שתובע גירושין. הבעל לא הוכיח שום עילת גירושין מהתקופה טרם עזיבת הבית המצדיקה את עזיבתו. מנגד, הוכח על כל פנים בגדר רגליים לדבר שהיה לבעל קשר עם הגב' …לאחר עזיבתו את הבית, והרי האשה מוחזקת בכתובתה ואין כל עילה להפסידה.

גם אם נרצה להוכיח מההתכתבויות שלאחר עזיבת הבית על אופיה של האשה, לכל היותר יהיה הרי זה בכלל 'אשה רעה וכתובתה מרובה' כפשוטו, הא ולא יותר, כשגם זה אינו ברור כלל וכלל. יש לתלות ביטויי האשה בגלל חשדה על בגידתו של הבעל כפי שהאשה עצמה כותבת תוך כדי ההתכתבויות.

משכך, ברור שהבעל חייב בכל כתובתה.

אציין עוד, כי בנוסף יש לדון כאן במש"כ עמיתי בעניין הפסד כתובה במרגילה קטטה, ודאי כשלא הוכח כלל וכלל שהאשה מרגילה קטטה, וכ"ש כשאין אף בדל של התחלת הוכחה שהוא באופן שנאמר בזה "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת".

וכן במה שכתב כאן לפשר בגלל חיוב שבועה, יש להאריך הרבה ולדון בעצם דין חיוב שבועה כשיש הכחשה בין הצדדים בטענת הפסד כתובה ככל דיני טוען ונטען, ראה תשובת הגאונים (שערי צדק שער ד ח"ד סי' ל') במורד מעונה ומפני כך האשה תובעת גירושין וכתובה והבעל מכחישה, שהאשה היא כאומרת מנה לי בידך והבעל כאומר פרעתי שמשביעין אותו שבועת היסת. וראה גם תשובת הרא"ש (כלל מג סי' י) כשהבעל טוען שהאשה מורדת והאשה כופרת, שעל האשה להישבע שהוא כדבריה, וכן דין האיש המורד. ועיין שו"ת משפטי שמואל (סי' י"ט), ועוד חזון למועד בעזר השם יתברך.

אולם לענ"ד בנידון דידן אין צריך לכל זה, לאור האמור לעיל וכמבואר.

הרב צבי בוקשפן – דיין

עברתי על דברי חבריי.

אני מסכים שבנסיבות התיק הבעל חייב בכתובה.

ביחס לסכום החיוב.

הבעל טוען כי לא העלה בדעתו שיצטרך לשלם סכום גבוה כל כך בשעה שחתם כחתן צעיר.

ומנגד האשה טוענת כי סכום זה מגלם בין היתר את מגורי הזוג בחינם בנכס הוריה למשך 8 שנים. ובנוסף, האשה הביאה סך של 200,000 ₪ לרכישת הדירה בעוד האיש הביא רק 100,000 ₪.

כפי שכתבתי במקום אחר, אכן יש לפקפק רבות ברצינות חתימתם של חתנים צעירים ונראה כי הטענה שהסכום הינו לכבוד הינה טענה סבירה.

למרות הנ"ל בנידון דידן הנני סבור כי יש לעשות פשרה הקרובה לדין ולפשר בשני שליש.

ראשית, לו יהי שהחתימה על הכתובה לא מחייבת, בנידון דידן יש לחייב סכום נכבד מדין פיצויי גירושין, לנוכח נטישת האיש את האשה ואת משפחתו והשלכתה של האשה בחוסר כל.

שנית, ניכר בנידון זה שהאיש היה מודע לחתימתו, וקשה לקבל את טענתו שלא שם לב או חשב שהוא לכבוד בעלמא.

שלישית, יש לשקלל בסכום הכתובה את כלל הנושאים שבין הצדדים.

לאור הנ"ל הנני מצטרף לדעתו של כבוד האב"ד.

האיש חייב בסך 600,000 ₪.

מסכום זה יופחת הסכום המגיע לאשה מהאיש במסגרת איזון הזכויות הפנסיוניות והסוציאליות.

הרב אוריאל אליהו – דיין

נפסק כדעת הרוב:

• הבעל חייב לשלם סכום של 600,000 ₪ עבור הכתובה, מסכום זה יש להפחית את המגיע לאשה במסגרת איזון המשאבים שייפסק בבית המשפט.
• על הבעל לשלם סכום תוך 30 יום.
• ניתן לרשום עיקול על חלקו של הבעל בדירת הצדדים.

ניתן לפרסם את פסק הדין בהשמטת פרטים מזהים

ניתן ביום ח' בשבט התשפ"ג (30/01/2023).

הרב יצחק רפפורט – אב"ד                  הרב צבי בוקשפן                          הרב אוריאל אליהו

הפוסט כתובה/פיצוי גירושין הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

רקע עובדתי

בפני ביה"ד תביעת האשה לתשלום כתובתה.

הצדדים נישאו זל"ז כדמו"י בתאריך 6.11.14, נישואין ראשונים לצדדים, ולהם 2 ילדים קטינים.

תחת החופה התחייב הבעל בכתובה על סך 320,000 ש"ח.

בתאריך 7.2.19 הגישה האשה ע"י ב"כ כתב תביעה לגירושין כנגד הבעל.

לדבריה, הגיע לידיה מידע כי הבעל "רועה בשדות זרים"…

ביה"ד קבע מועד דיון ליום ד' אדר א' התשע"ט 11/3/19.

לדיון הופיעו הצדדים והצהירו שהם גרים בנפרד כ – 9 חודשים וכי ברצונם להתגרש זמ"ז.

הצדדים טענו זע"ז טענות בגידה הדדיות. כך בפרוטוקול הדיון:

ב"כ האשה: האשה רצתה שלום בית, יש לה תינוקת, והאשה רוצה את כתובתה בסך 320.000 ש"ח.

ב"כ הבעל: הבעל רצה שלום בית, האשה בגדה בו, אם היא תוותר על כתובתה ומזונותיה , הצדדים יתגרשו.

…

האשה: רק שילדתי גילתי את הבגידה, חברות סיפרו לי …הבחורה שהוא יוצא איתה …  פנתה אלי… וגם תפסתי אותם, היא שלחה לו הודעות, יש לי פה תמונות … וגם היה תקרית שתפסתי אותם ביחד…  הרבצנו אחת לשניה…

…

הבעל:  כל מה שהיא אמרה זה לא התמונה בדיוק… ואז באה מישהי לעבודה היינו מדברים … בחיים לא היה משהו מיני, בחיים לא שכבתי איתה…

…

האשה:  לפני שבועיים היינו ביחד …

הבעל:  … אני מסתכל בטלפון יש תמונה שלה במיטה עם גבר,  היתה לבושה עם חולצת בטן ותחתון, למרות שזה דוד שלה…

האשה: זה היתה חולצת בטן, הוא בן דוד שלי….

…

ביה"ד:  אתה היית עם הבחורה הזו בקשרי ידידות?

הבעל: בחיים לא היה משהו מיני… נישוק אף פעם לא היה, חיבוק היה משהו רגיל…

הצדדים הסכימו להתגרש ונושא הכתובה ישאר פתוח, וביה"ד קבע מועד לסידור גט.

בתאריך 25/3/19 הגישה ב"כ האשה כתב תביעה כנגד הבעל לתשלום הכתובה בסך 320.000 ש"ח. לדבריה הבעל "רועה בשדות זרים" והיא מבקשת להכריז עליו כמורד ובוגד. עוד תובעת לחייב את הבעל בתשלום של עיקר כתובה ותוספת כתובה, וכן לחייב אותו בפיצוי הולם בגין הרס המשפחה.

בתאריך 2/4/19 התגרשו הצדדים זמ"ז.

ביה"ד קבע לצדדים כמה דיונים בענין הכתובה, בהם העלו הצדדים את טענותיהם ונחקרו על כך. להלן ציטוטים מהדיונים שהתקיימו בביה"ד:

כך בפרוטוקול הדיון מיום 15/5/19 – י' באייר התשע"ט:

האשה: ..ראיתי  72 הודעות של גבר שכמובן זו הייתה אותה בחורה ורשמה לו לא בגדתי בך… ואז היא סיפרה שהוא עבד עליה שהוא עומד להתגרש..

…

הבעל : לא היה בינינו שום דבר רומנטי …היינו ידידים טובים…

…

הבעל : גיליתי את התמונות וההודעות עם הגבר הזה…הוא בלי חולצה , היא יושבת חצי עם חזיה,  ואני אמרתי לה שאני רוצה לעזוב…

…

האשה: זה בן דוד שלי… וזה לא ערום, זה עם חולצות….

ובהמשך חקירת האשה:

ב"כ הבעל: וזה נהוג אצלך להצטלם עם בני דודים שניים, חצי ערומים במיטה?

האשה: ממש לא ערומים, ובהמשך, אמא שלו הייתה איתנו יחד…

…

האשה: …הוא הרביץ לי, היינו מקללים …

הוא היה אומר לי זונה, שרמוטה, ליד אנשים, והייתי אומרת לו אותו דבר,  אתה זונה שרמוטה, לא אני …

בהמשך חקירת הבעל:

ב"כ האשה: תאשר לי שאתה עזבת את הבית,

הבעל: אני יגיד למה, בגלל התמונה שראיתי בחדר עם הבחור, הזה שהוא "בן דוד שלה" היא באה וסיפרה לי שבן דוד שלה כל פעם ניסה לגעת בה… נכון?

האשה: ממש לא,

…

ובהמשך הדיון:

הבעל: שלחו עלי עבריינים, היא שלחה אלי ערבים… אם אלך עם אנשים כאלה למשטרה, אני אגמור בבית קברות…

כך בפרוטוקול הדיון מתאריך ז' בתמוז התשע"ט – 10/7/19 (שורות 64-67):

ב"כ האשה: אז בא תסביר לי איך שני אנשים שאינם זוג קנו בגד ים תואם שהוא מאותו בד?

הבעל:  היא עובדת בבגדי ים בימי שישי לפעמים וחברה שלה תופרת… מה רע שהיא קונה לי ולילד מתנות …

…

ב"כ האשה: תאשר לי בבקשה שהאשה הסכימה לקבל אותך בחזרה למרות כל מה שעשית לה…?

הבעל : כן…

…

ב"כ האשה : תאשר לי שהאשה מאד אהבה אותך ולא רצתה להתגרש …

בעל: זה לא הייתה אהבה, זה היה אובססיה… כי היא פחדה להשאר לבד גרושה עם שני ילדים…

ובדיון קבלת עדויות מיום  12/1/20:

העדה: אני מכירה את הבעל… הייתה לנו עובדת… יותר משלש פעמים, הייתי רואה אותם יוצאים משם ביחד, כשהיד שלה ביד שלו, ופעם אחת ראיתי אותם בפני  מתנשקים …תמיד הוא אמר לי אל תספר כלום לאשה, אנחנו רק ידידים…

…

העדה: …כן. יש גם תמונות מוכיחות שהוא מעלה לפייסבוק תמונות שלו ושל האשה הידידה מחובק עם סט זוגי של בגד ים…. יש גם תמונות שהם הולכים עם הילדים לג'ימבורי והראש שלו עליה…

…

העדה: א' (האשה) נלחמה על הנישואין האלה עד רגע הגירושין …

…

כך בעדות העדה השניה:

העדה: אני יודעת גם שא' (האשה) בגדה בי' (הבעל). יש תמונות שהיא נמצאת עם גבר נשוי במיטה…

ב"כ האשה: עוד פעם היא אומרת שמעתי… ולכן אין להתיר עדות מפי השמועה.

ב"כ הבעל: אני מקבל את דברי חברתי, אני מבקש ממך שוב רק מה שאת יודעת מידיעה אישית, ראית בעיניים והיית נוכחת ושמעת באוזניים.

…

ב"כ האשה: אמרת שזו לא הפעם הראשונה שא' (האשה) זנתה. אמרת שאת יודעת גם מידיעה אישית. אז תפרטי לנו מה הם עוד הפעמים על מנת שנזמן עוד עדויות?

העדה: אני בוחרת לא להתעסק בזה …

…

העדה: בקבוצה הזו הלכו דיבורים ורמיזות שהאשה הלכה עם כמה נשואים שנמצאים בקבוצה…   

נקבעו מועדי דיון נוספים. נקבע דיון לתאריך י"ג בטבת התשפ"א 28/12/20 אליו האיש (הגרוש) לא הופיע, וכן לתאריך ל' בתשרי התשפ"ב (6/10/21), גם אז האיש לא הופיע, לדברי ב"כ האיש מסיבות רפואיות.

לאחר הדיון הורה ביה"ד לצדדים להגיש סיכומים.

סיכומי הצדדים:

סיכומי האשה: 

האשה תובעת את סך כתובתה, עיקר ותוספת, וכן פיצוי הולם בגין הרס המשפחה.

לדבריה, הבעל בגד בה עם בחורה שעבדה איתו. היא ראתה הודעות של הבעל עם הנטענת.

האשה הייתה חפצה בשלום בית והבעל עזב את הבית. היא ניסתה להתאבד כי אהבה את הבעל, והייתה פגועה ממנו על שבגד בה.

האשה מכחישה כי בגדה בבעלה.

אודות האירוע הנטען, היא מתועדת עם בן דודה שהוא שוכב, והיא יושבת עם חולצת בטן.

סיכומי הבעל – הגרוש:

עמדת הבעל – הגרוש, כי הוא פטור מתשלום כתובה או פיצוי.

לדבריו, האשה נהגה להכפיש את שמו של האיש ולקללו נחרצות בפניו.

האשה היא שבגדה בו או לכל הפחות עשתה מעשה כיעור. האשה הודתה ששהתה יחד עם גבר זר בביתו בעודו פרוד מאשתו.

הבעל מצידו הודה כי התחבק עם הנטענת, אך לא בעת שהיה נשוי.

האשה היא זו אשר דרשה גט ואילו הוא הסכים להתגרש ממנה.

ראשי -פרקים

1. אם התנהגות האשה בגדר מעשה כיעור.
2. אם התנהגות האשה בגדר עוברת על דת.
3. אם האשה צריכה התראה להפסידה כתובתה מחמת היותה עוברת על דת ואם צריך עדים על כך.
4. אשה שתבעה להתגרש בגין נסיונות שלום בית שלא צלחו, אם מפסידה כתובתה.
5. אשה ההולכת בלבוש פרוץ כדרך אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות, אם מפסידה את כתובתה.
6. מסקנה

ראשי – פרקים – הרחבה

1. אם התנהגות האשה הוי מעשה כיעור

הנה עיקר הסוגיא בנושא מעשה כיעור מצינו בגמרא במסכת יבמות (כד ע"ב):

"דתניא רוכל יוצא ואשה חוגרת בסינר, אמר רבי  הואיל ומכוער הדבר תצא, רוק למעלה מן הכילה, אמר רבי הואיל ומכוער הדבר תצא…"

ומפרשת הגמרא בהמשך: "קלא דלא פסיק וליכא עדים כרבי, קלא דפסיק ואיכא עדים כרב."

ובביאור הסוגיא מצאנו מחלוקת בין רבותינו הראשונים. שיטת התוספות שם והרי"ף שהסוגיא מדברת לענין הוציא מן הנטען ולא מן הבעל, ושיטת רש"י (שם, וכך מביא אותו הרא"ש שם) שהסוגיא ענינה להוציא מן הבעל.

ובשולחן ערוך אבן העזר סי' יא סעיף א' נחלקו המחבר והרמ"א בכך.

 המחבר פסק כתוס' והרי"ף שהסוגיא ענינה לאוסרה על הנטען אבל אינה נאסרת על בעלה רק בעד טומאה, והרמ"א פסק כשיטת רש"י והרא"ש שאם יש קול עם עדי כיעור מוציאים גם מהבעל ובתנאי שאין לו בנים ממנה.

והרמב"ם (הלכות אישות פרק כד הלכה טו) פסק כשיטת התוס' והרי"ף:

"כיצד היא יוצאה משום שם רע, כגון שהיו שם עדים שעשתה דבר מכוער ביותר שהדברים מראין שהייתה שם עבירה …כגון שהייתה בחצר לבדה וראו רוכל יוצא ונכנסו מיד בשעת יציאתו, ומצאו אותה עומדת מעל המיטה והיא לובשת המכנסיים … או שראו אותו מנשק על פי חלוקה… או שראו אותן מנשקין זה את זה …אם רצה בעלה להוציאה תצא ואין לה כתובה…"

וכתב המבי"ט בתשובה (חלק א' סי' רפז):

"ומה שכתב הרמב"ם וכיוצא בדברים אלו היינו דוגמתן ממש שיהיו הדברים מכוערים כמו אלו, אבל מה שאינו כל כך מכוער אינה מפסדת, וגם אם יש ספק אם הוא דבר מכוער או לא אינה מפסדת, דכתובתה בחזקתה היא…"

וכן מצינו שהסתפקו האחרונים (ראה בית שמואל) מה הדין במקרה שאנו בטוחים שבמעשה הכיעור הנוכחי לא היה מעשה זנות, אלא רק אנו חוששים שמא בפעם אחרת היה מעשה זנות.

וכאן כפי הנראה לא היה מעשה זנות כיון שהאשה והנטען לא סגרו את הדלת והגיפו התריסים, אלא היו עוד אנשים בבית, וכן צילמו אותם ביחד, אז נראה שבאותו זמן לא היה מעשה טומאה.

וכן מצינו בשו"ת צמח צדק ליובאוויטש (אבן העזר סי' כט אות ב') שאם ראו דבר כיעור גדול כעין שהיו שוכבים זה לצד זה בפשיטת בגדים, יש לאוסרה לבעלה מדאורייתא כיון שיש רגלים מוכיחות ממש שזינתה, ובמקרה שם מדובר דווקא בעדי כיעור, וכן שהם שכבו זה ליד זה בלי בגדים, אבל במקרה דידן, לדברי האשה לא נעלו את הדלת (שהרי צילמו אותם) ושכבה או ישבה בבגד פריצות ליד קרוב משפחה ששכב על המיטה.

ונראה שדרכה של האשה ללכת בבגדים אלו ביום יום כדרך שגרה, ולכן אין זה מעשה כיעור ואינה מפסידה כתובתה.

• אם האשה מוגדרת כ"עוברת על דת"

מצינו בגמרא בכתובות (עב ע"א):

" ואלו יוצאות שלא בכתובה,  העוברת על דת משה ויהודית … ואיזוהי דת יהודית, יוצאה וראשה פרוע  וטווה בשוק ומדברת עם כל אדם…"

ומבארת הגמרא:

 " …אמר רב יהודה אמר שמואל במראה זרועותיה לבני אדם,  רב חסדא אמר אבדימי בטווה ורד כנגד פניה ומדברת עם כל האדם, אמר רב יהודה אמר שמואל במשחקת עם בחורים…"

וכך פסק הרמב"ם (הלכות אישות פרק כד הלכה י' – יב):

"מי שזינתה תחת בעלה אין לה כתובה לא עיקר ולא תוספת… ואיזו היא דת יהודית, הוא מנהג הצניעות שנהגו בנות ישראל… או שטווה בשוק ומראה זרועותיה לבני אדם או שהייתה משחקת עם הבחורים…"

במקרה המונח לפנינו טוען הבעל וכן האשה מודה שהיא ישבה עם קרוב משפחתה ליד מיטתו שהיא לבושה בבגדים של פריצות.

מקרה זה דומה לדין של "מראה זרועותיה לבני אדם" או לדין של "משחקת עם בחורים", ולפי זה הפסידה את כתובתה.

אך נראה לומר שמשום כך לא הפסידה את כתובתה. ראה משנה למלך (הלכות סוטה פרק ב' הלכה א'):

"והנראה אצלי בבירורן של דברים הוא זה, דכל אותן ששנינו בפרק המדיר ביוצאות בלא כתובה, לא משום דאינהו עבור איסור… ודת יהודית שיוצאה בלא כתובה,  התם לאו משום איסורא דידה, אלא כיון שעשתה דבר פריצות, אימור זונה היא וזנתה תחתיו, ומשום הכי הפסידה כתובתה, לא משום האיסור עצמו, ולפיכך בהתברר לנו דאשה זו שעברה על דת טהורה היא… פשיטא שאינה מפסדת כתובתה…"

והנה במקרה דידן בדיון מיום 15/5/19 הסכימה האשה להבדק בפוליגרף שלא היו לה יחסי אישות עם קרוב משפחתה.

עוד נראה שהאירוע של האשה בלבוש פרוץ יושבת ליד קרוב משפחתה היה אירוע חד פעמי, ולא היה לו המשך של אירועים (שהבעל טען והאשה מודה בכך).

אם כנים דברינו, אין הוכחה שאשה זו נטמאה עם קרוב משפחתה ולכן לא הפסידה את כתובתה.  

• אם צריך להתרות באשה כדי להפסידה את כתובתה

ראה גמרא סוטה (כה ע"א):

"איבעיא להו עוברת על דת צריכה התראה להפסידה כתובתה  או אינה צריכה, מי אמרינן כיון דעוברת על דת היא לא בעיא התראה, או דילמא תיבעי התראה דאי הדרה בה תיהדר בה."

ומסיקה הגמרא שצריך התראה.

וכך פסק הרמב"ם (הלכות אישות פרק כד הלכה יד):"העוברת על דת צריכה התראה ועדים, ואחר כך תפסיד כתובתה", וכך פסק השולחן ערוך (אבן העזר סי' קטו סעיף ד') שעוברת על דת צריכה התראה להפסידה את כתובתה.

והנה מצאנו בתשובת שבות יעקב (חלק ג' סי' קכז) שחילק כי בדברים הידועים והמפורסמים לכל הציבור אין צריך התראה, אך דברים שאינם ידועים לכלל הציבור צריך התראה:

"ונראה לעניות דעתי דאפילו נימא דכל עוברת על דת משה צריכה התראה, מכל מקום משמשתו נידה שהוא דבר הידוע לכל האנשים אפילו שהוא עם הארץ גמור, מכל מקום בשעת נישואין לומדים עמה קרובים ושכנים כיצד תזהר בנידתה, שוב אין צריכה התראה אחרת בשעת מעשה."

ובב"ש (סי' קטו סעיף יז) הביא את שיטת השלטי גיבורים שאין צריך להתרות בה שתפסיד הכתובה אלא מתרה בה שלא תעשה כך כך.

במקרה דידן, מחד גיסא האשה הייתה מקפידה על הלכות טהרת הבית וטובלת במקווה כפי שאמרה בדיון בתאריך 15/5/19, ואם כך הם פני הדברים נמצא שאשה זו מודעת להלכות טהרת הבית וצניעות ואולי אינה צריכה התראה, אך מאידך גיסא אולי אשה זו למדה וידעה את הלכות טהרת הבית, אבל אינה מודעת להלכות צניעות של בנות ישראל, ולכן אולי דרכה של אשה זו ללכת בלבוש פרוץ וצריכה התראה.

אם צריך עדים על כך שהאשה עברה על דת יהודית

לכאורה במקרה הנ"ל אין עדות מוכחת שהאשה עברה על דת. יש לפנינו רק עדות של העדה שהתקבלה בדיון ביום 12/1/20 שהיא מעידה כי "יש תמונות שהיא נמצאת עם גבר נשוי…" (שורה 221), וב"כ הצדדים הסכימו שאין לקבל עדות מפי השמועה.

אך דא עקא, מדברי האשה משמע שהיא מודה שהיה אירוע שבו היא ישבה בלבוש פרוץ ליד קרוב משפחתה בחדרו, ומצינו שמקרה זה נתון במחלוקת ראשונים:

הר"ן במסכת כתובות (לב ע"ב מדפי הרי"ף) מביא את שיטת הראב"ד, על דברי הגמרא "ואי לא ידע מנא ידע?" ולא העמידה הגמ' שהאשה מודה לכך, כי היא אינה נאמנת, כי אין אדם משים עצמו רשע, וחלק על זה הר"ן וכתב שלהפסידה כתובתה ודאי שנאמנת, כי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ומה שהגמרא לא העמידה בכך כיון שהמקרה שהאשה מודה הוא מילתא דלא שכיחא. 

והנה הרמ"א בשולחן ערוך (אבן העזר סי' קטו סעיף ו') כתב שאם האשה אומרת שזינתה ויש רגלים לדבר היא נאמנת, והרי במקרה המונח לפנינו האשה מודה ששהתה בלבוש פרוץ על יד קרוב משפחתה והוי רגלים לדבר שאכן כך היה, והיא נאמנת ומפסידה את כתובתה.

והנה בפד"ר (כרך ב' עמ' 247) כתבו הרבניים הדיינים א. ע. רודנר,  מ. ב. חמווי, א. שאר ישוב:

"ובנידון דידן אף שהחלטנו שאין כאן מעשה כיעור אך היא בגדר עוברת על דת, ובדומה לכך הביא באוצר הפוסקים סי' יא סע' קיג אות ב' מתשובת אבני נזר סי' לו שהייתה מסתובבת באפלה עם בחור ופסק דאף שאין זה נקרא יוצאים ממקום אפל, אך עוברת על דת מיקרי… אולם מכיון שהבעל לא התרה בה בפני עדים והיא מכחשת כל דברי הבעל אינה מפסידה כתובתה…"

וכן בפד"ר (כרך ג' עמ' 349) לרבנים הדיינים א. י. ולדנברג,  עובדיה יוסף, יוסף קאפח זצ"ל, שכתבו:

"מלבד כל זאת, ישנם בנידונינו שלשה גורמים יסודיים השמים לאל את הטענה שיחשב הדבר כעוברת על דת יהודית שמצווה לגרשה ומפסדת כתובתה, והמה:

• הבעל לא התרה שום התראה קודמת על כך…
• בשו"ת הרשב"א חלק א' סי' תקע"א (מובא גם בבית יוסף בטור אבן העזר סי' קטו) מבאר שלא אמרו בכל כהאי גוונא לדונה כעוברת על דת יהודית, אלא ברגילה לכך, אבל אם גילתה ופרעה ראשה באקראי, או שדיברה עם בחורים, פעם אחת דרך מקרה,  ודאי לא הפסידה כתובתה, ודברי הרשב"א נפסקו להלכה, גם ברמ"א בסימן קט"ו סעיף ד', ועיין מה שהאריכו בדברי הח"מ, הב"ש, הגר"א, והפוסקים שהובאו בפת"ש ס"ק י', ועיין מה שהאריך בזה בספר שו"ת שערי רחמים חלק אבן העזר סי' יב …
• הרשב"א שם בתשובה משמיענו עוד כלל בזה, וכתב עוד שבשעת הכעס היה, ובשעת הכעס הרי היא כשוטה, ואין השם יתברך ומצוותיו כנגדו באותה שעה …ורצה לומר שאין דין עוברת על דת אלא שעושה כן מרוב פריצות ובמגמה לעבור על הדת היהודית, אבל לא שעשתה כן מחמת כעס ופתיות, וכן כתב המאירי בחידושיו (כתובות דף ע"ב)… ולפי זה יש לומר דבנידונינו אפילו אילו המקרה הזה היה נכון,  יש לדון שלא עשתה כן מחמת חציפות או פריצות אלא מחמת שטות ופתיות בלבד…"

וכן אפשר לומר גם במקרה שלנו, הרי האשה לא ישבה בלבוש פרוץ ליד הקרוב משפחה בדרך חציפות או פריצות, אלא כנראה ישבה כך בדרך של חוסר תשומת לב, או שהיא רגילה לכך, ולכן אשה זו לא מוגדרת כעוברת על דת.

• אשה שתבעה להתגרש בגין נסיונות שלה לשלום בית שלא צלחו אם מפסידה כתובתה

במקרה שלנו, האשה הגישה תביעה לגירושין לאחר שביקשה שבעלה יחזור אליה לאחר שעזב את הבית. האשה חשדה שבעלה עזב את הבית כיון שיש לו אישה אחרת. ואכן, בעלה חזר לבית לתקופה מסוימת, אך לאחר זמן עזב את הבית שוב, וכך האשה התעמתה עם האשה האחרת גם בשיחת טלפון וגם בהתכתבות בוואטסאפ, ומבקשת מהנטענת להשאיר אותם ביחד כזוג נשוי. מרוב יאוש מהמצב אליה נקלעה האשה, היא ניסתה לשים קץ לחייה לאחר שהיא הפנימה שנראה שבעלה יעזוב אותה לצמיתות לטובת אשה אחרת. לאחר מכן, משנואשה האשה להחזיר את בעלה הביתה, ולאחר שהבינה שכל הניסיונות שלה להחזיר את בעלה אליה ולחזור ביחד איתו לחיי נישואים תקינים עלו בתוהו, היא הגישה תביעת גירושין לבית הדין.

לכן נראה שאין אישה זו מפסידה את עיקר כתובתה והתוספת.

• אשה ההולכת בלבוש פרוץ כדרך אנשים שאינם שומרים תורה ומצוות אם מפסידה את כתובתה

הנה מצינו בשו"ת משפטי שאול – פסקי דין, להגאון הרב שאול ישראלי זצ"ל – חבר בית הדין הגדול  (סי' ה' עמ' מו) שכתב במקרה שהיה מונח לפניו:

"עוד טענה שכל טענות הבעל על דבר התנהגותה, אינן טענות הנובעות מתום לב ש:"א"כ כל איש חפשי הנשוי עם חפשיה כמוהו יבא בטענות כאלה להתגולל על אשתו להוציאה על כרחה ונמצא ביה"ד מסייע בידי עוברי עבירה".

אף טענה זו לא מצאנו בה ממש, אם אמנם בנוגע לדברים שנהגה בהם קלות ראש בדת משה וישראל בידיעת הבעל ובהסכמתו,  ועכשיו לרגלי קטטות שנולדו ביניהם מעורר טענה זו כלפיה, יש מקום רב לומר שלא נזקק לה כי דיני התורה לחיים ניתנו, ולא בכדי לתת יד לכל רשע ומנוול להשתמש בהם למלא תאוותו, ועיין בזה בדובר מישרים חלק א' סימן קנ"ד (אות ב') שכתב בא"ד בכל כה"ג "לגדור גדר בפני החופשיים וכו' והרוצים לפרוץ הגדר וליקח חופשיות ביותר, ולהיות נבל ברשות התורה, לכן צדדנו דאין בכוח הבעל לגרשה בעל כורחה". אולם בכגון דא ודאי יש מקום להבחין גם בדרגות הקלקול והשחיתות, ואף שאנו רואים בבעל שאינו מקפיד בלבושה וכל כיו"ב מדברים שדשו בהם רבים והפך להם להיתר, מכל מקום אין לנו שום יסוד לומר שלא איכפת לו גם בדברים שקרבתם למעשה זנות הוא גדול ביותר, ולסוג זה שייכים הריקודים הסלוניים הללו כפי עדותם של העדים. וכה"ג בגמרא סוף גיטין שאמרו שם:"רוחצת עם כל אדם ס"ד?" ופירשו התוספות אפילו אדם רע אינו סובל זה מאשתו…"

וכן הביא הגאון הרב אליעזר וולדינברג זצ"ל חבר בית הדין הגדול בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ז' סי' מח  פרק ג'):

"דמכיון שלא הוחזק הבעל הזה להיות בודל את עצמו מלעבור על מצוות התורה, ואדרבא הוחזק להיפך, לא כל כמיניה להוציא עבור טענותיו זאת את אשתו ולהוציאה בלא כלום…

ודבר זה שלא לחייב את את האשה בקבלת ג"פ בהיכא שהבעל אינו מנוקה מעוון, יש בזה גם משום גדירת גדר בפני הפורצים, שלא יעשו את התורה קרדום לחפור בה למען הגשמת שרירות ליבם, ושלא ימצאו להם מקום  להתאחז בקרני הדת, להיות נבל ברשות התורה, לבגוד באשת נעורים, ובפרט בדור פרוץ זה בעו"ה שרבים המה הבעלים הנותנים עיניהם בנשים אחרות ומואסים על ידי כך בנשותיהם, ומחפשים כל מיני דרכים להיפטר מהם ולהשאירם לאנחות יחד עם ילדיהם…"

וכעין זה מצינו להגאון הרב עובדיה יוסף הראשון לציון זצ"ל בשו"ת יביע אומר (חלק ג' חלק אבן העזר סי' כא אות יט):

"שאם לא כן, כל איש חופשי הנשוי עם חופשיה כמוהו, ויתן עיניו באחרת, ויבוא בטענות כאלה להתעולל על אשתו ולהוציאה בעל כורחה ובלי כתובה, והיא לא תוכל לעמוד בדרישותיו, פן תהיה לבוז בעיני חבריהם וחברותיהם, ויוציא מחשבותיו לפועל לגרשה בלי כתובה ובניגוד לרצונה, ונמצאנו מסייעים ידי עוברי עברה לבגוד באשת נעוריהם וללכת אחרי שרירות עיניהם…"

וכך כתב הגאון הרב משה פיינשטיין זצ"ל בשו"ת אגרות משה (חלק אבן העזר חלק א' סי' קיד):

"בדבר אשה שאינה רוצה לכסות שערה בזמן הזה שבעוה"ר רוב נשים אף משומרי תורה מזלזלין בזה, אם מחויב לגרשה…

ובגוף הדבר כיון שבזמן הזה אין להחשיבה פרוצה בזה כיון שהרבה מזלזלות בזה, אין להפסידה כתובתה, ואם ידע הבעל מתחילה כשנשאה שאינה רוצה לכסות השער, ומכל מקום נשאה וכתב לה כתובה, אף אם היה זמן בזמן שרוב הנשים היו מכסות שערן כדין, נמי היה צריך ליתן לה כתובה, כיון שידע ונתרצה ונתחייב לה כתובה, ודין הגמרא הוא רק כשלא ידע שחשב שתתנהג ככל בנות ישראל הכשרות, ובסוף לא רצתה, או שאחר זמן זמן קלקלה מעשיה בזה ואינה רוצה שוב לכסות שערה, בזה אמרו שיוצאה בלא כתובה, ובזמן הזה אם לא אמרה לו קודם קידושין שתכסה שערה, לא היה יכול לסמוך על חזקת כשרותה, שתכסה שערה,  והרי זה כידע ונתרצה שאין שייך כלל לדון להפסידה כתובתה."

לפי כל מה שמובא לעיל נראה לומר שגם במקרה דנן הרי הצדדים נישאו כזוג שאינם שומרים תורה ומצוות והאשה לא שמרה על לבוש צנוע, והבעל הסכים והתרצה בכך ועל דעת זה התחייב לאשה את כתובתה.

דא עקא, לאחר שאולי הבעל מצא אשה אחרת (לפי טענת האשה), אזי גמלה בליבו ההחלטה לפרק את הנישואין הללו, ואז בא בטענה שהאשה הלכה בלבוש פרוץ וישבה כך ליד קרוב משפחתה ששכב על מיטה, אך הלבוש שהלכה בו האשה המתואר על ידי הצדדים הוא לבוש שלצערנו הרב, אנשים שאינם שומרים תורה ומצוות חלקם  הולכים בלבוש פרוץ בריש גלי, ולכן נראה שהאשה לא הפסידה את כתובתה.

6.  מסקנה:

א. הבעל חייב לשלם לאשה את כתובתה ותוספת כתובה בסך 320.000 ש"ח.

ב. על הבעל לשלם חיוב זה בתוך 90 יום.

ג. אם ירצה הבעל פריסה לתשלומין, יודיע על כך לבית הדין תוך 30 יום.

הרב יאיר לרנר – דיין

הצדדים נישאו בשנת 2014 ולהם שני ילדים ילידי 5/2016 ו- 6/2018.

הצדדים התגרשו בתאריך 2/4/2019.

האשה תובעת כתובתה בסך 320 אלף ש"ח.

האיש טוען שהאשה לא זכאית לכתובה.

לאחר העיון בדברים שכתב ידידי ועמיתי הגר"י לרנר שליט"א בהרחבה ובטוב טעם, דעתי שונה ממסקנת הדברים בהתייחס למקרה דנן.

האשה זכאית באופן עקרוני לכתובה כל עוד האיש אינו מוכיח שהיא הפסידה כתובתה.

לבעל טענות רבות כנגד האשה. כל טענותיו של האיש, למעט טענתו על קשרי האשה עם גברים זרים, ודאי אין בהם כדי להפסיד לאשה את זכותה לכתובה.

האשה אמנם הודתה בקללות אך לטענתה הם היו בתגובה לקללות הבעל.

לאשה היו ניסיונות התאבדות. האשה הסבירה זאת בכך שהיא נוכחה שהיא מאבדת את הבעל עקב בגידותיו ועקב עזיבתו את הבית. גם בכך לא הפסידה האשה את כתובתה.

האשה טענה שהבעל בגד בה כשהיו נשואים. הבעל הכחיש. לדעת בית הדין נראית יותר עמדת האשה שהבעל אכן בגד בה. אמנם לצורך זכאות האשה לכתובה, אין צורך לקבוע זאת בצורה החלטית. גם אם הבעל לא היה בוגד באשה, היא לא הפסידה כתובתה.

הטענה העיקרית שבגינה יש לבחון האם האשה הפסידה את כתובתה, היא טענת האיש שלאשה היו קשרים עם גברים במהלך חיי נישואיהם.

גב' ל', גרושתו של מר ל', העידה שלאשה היו קשרים עם מר ל', ולדבריה הקשרים היו גם בתקופת הנישואין של בני הזוג. האשה הכחישה זאת וטענה שהקשר החל רק לאחר גירושיה.

ביה"ד בדעה שאין משקל לעדות זאת.

ראשית, המשקל ההלכתי של עדה אינו ברף ההלכתי הגבוה.

בנוסף, עדה זו הינה גרושתו של "הנטען" ומטבע הדברים היא אינה אוהבת בלשון המעטה את מי שאח"כ יצרה קשרים עם בעלה. אין משקל הלכתי רב של עדה מסוג זה להוכיח שהקשרים היו לפני הגירושין של בני הזוג. העדה גם ציינה את המתחים שהיו בינה לבין האשה.

יתר על כן, גב' ל' טענה בעדותה שקשרי האשה עם הנטען היו גם בזמן נישואי בני הזוג. בפרוטוקול נכתב:

"ביה"ד: היא הלכה עם בעלך?

העדה – כן.

ביה"ד: והם היו נשואים אז?

העדה – באוגוסט האחרון היא עברה לגור איתו בבית שלי. אני חושבת שהקשר שלה איתו התחיל בהחלט כשהיא היתה נשואה."

ביה"ד ששמע את העדות, התרשם שטענה זו לא הייתה מבוססת על ידיעה ודאית של העדה אלא על תחושה שלה או על הסתברות וכדומה. כאשר האשה מכחישה זו, אין לעדות זו משקל הלכתי להפסיד לאשה את הכתובה.

אך לבעל יש טענה נוספת  שהאשה שהתה עם בן דוד שני שלה במיטה. לטענת הבעל הם היו חצי ערומים. הגבר היה בלי חולצה והאשה בחלק גופה העליון הייתה עם חזיה. האשה טענה שהם לא היו ערומים אלא לבושים עם חולצות. לדבריה הגבר שכב במיטה והאשה לא שכבה במטה אלא ישבה לידו.

האשה הסבירה שהם שהו בחדר ולא בסלון כי הגבר לא הרגיש טוב.

היה ויכוח בין הצדדים לגבי התמונה שתיעדה אותם בחדר, האם האשה מחקה את התמונה או לא.

הבעל טען שהאשה גם התכתבה עם הגבר אחת לשבוע עשרים הודעות ביום. האשה הסבירה שבאותו זמן הגבר היה פרוד מאשתו והיא ניסתה להחזיר אותם להיות ביחד, ואח"כ הם חזרו להיות ביחד.

דברים אלו לענ"ד אינם סיבה לשלול מהאשה את כתובתה אך הם סיבה לפשר לגבי גובה הכתובה.

כמו כן, מלכתחילה מדובר בכתובה שאינה בסכום נמוך. לגבי כתובה בסך 320 אלף ש"ח ישנם לפעמים טענות שמדובר בסכום כתובה מוגזם. ישנם אף דעות שמלכתחילה בכתובה בסכום שכזה יש לתת לאשה סכום נמוך יותר. אמנם רבים חולקים על דעה זו וסבורים שאין זה סכום מופרז ושיש לבחון כל מקרה לגופו.

במקרה דנן בשנת 2019 כשהצדדים התגרשו, אמר הבעל שיש חובות של 400,000 ש"ח. אך בבחינת שאלת כתובה בסכום מופרז, יש לקחת יותר בחשבון את המצב שהיה בזמן הנישואין בשנת 2014.

אך בצירוף הנתונים של התנהגות האשה שפורטה לעיל ובכך שגובה הכתובה אינו נמוך, לענ"ד יש לפשר ולתת לאשה בגין הכתובה סך של 120,000 ש"ח. מובהר בזה שהטעם העיקרי לפשרה הנ"ל, הוא ענייני התנהלות האשה עם בן דודה השני. עניין הכתובה המופרזת, הוא רק חזי לאיצטרופי.

מאחר ולבעל ישנם כיום חובות כספיים, יש הצדקה שחיוביו בגין הכתובה יהיו בתשלומים וכדומה, או שהם יקוזזו מחיובים כספיים של האשה לבעל ככל וישנם. (חלוקת הרכוש שבין הצדדים מתנהלת בבימ"ש לענייני משפחה).

במידת הצורך, ביה"ד יבדוק את שאלת התשלומים או פריסה או קיזוז של החיוב הכספי בגין הכתובה, וכל צד יוכל להמציא לביה"ד את הנתונים הכלכליים הרלוונטיים.

לסיכום:

לענ"ד הבעל חייב לאשה בגין כתובתה סך של 120,000 ש"ח.

במידת הצורך, ביה"ד יבדוק את שאלת התשלומים או פריסה או קיזוז של החיוב הכספי בגין הכתובה, וכל צד יוכל להמציא לביה"ד את הנתונים הכלכליים הרלוונטיים.

הרב יהודה שחור – אב"ד.

עיינתי בדברי עמיתי הדיינים אב"ד הגר"י שחור שליט"א הגר"י לרנר שליט"א, שדנו אודות המעשה של האישה, שהייתה עם בן דודה במיטה, האם עקב כך הפסידה כתובתה. ואוסיף ואענה את חלקי.

תחילה וראש יש לדון כאשר היה מעשה כיעור לפי גדרי ההלכה וכפי שמופיע בשו"ע (אה"ע סי' יא ס"א), האם כשגרש הבעל את האשה חייב לשלם לה את כתובתה?

דעת הפוסקים שלא חייב לשלם את כתובתה

כתב הרמב"ם (הלכות אישות פכ"ד הט"ו):

"כיצד היא יוצאה משום שם רע, כגון שהיו שם עדים שעשת דבר מכוער ביותר שהדברים מראין שהיתה שם עבירה אף על פי שאין שם עדות ברורה בזנות… אם רצה בעלה להוציאה תצא ואין לה כתובה, ואין זו צריכה התראה."

והוסיף עוד וכתב (הלכה טז):

"עוברת על דת משה או על דת יהודית וכן זו שעשת דבר מכוער, אין כופין את הבעל להוציא אלא אם רצה לא יוציא, ואף על פי שלא הוציא אין להן כתובה, שהכתובה תקנת חכמים היא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ולא הקפידו אלא על בנות ישראל הצנועות אבל אלו הפרוצות אין להן תקנה זו אלא תהא קלה בעיניו להוציאה."

והסמ"ג (עשין מח) הביא את דברי הרמב"ם כלשונו, ש"מ דהכי ס"ל.

גם המאירי (כתובות עב ע"א), והריטב"א (יבמות כד ע"ב; קידושין פא ע"ב) סוברים שהפסידה כתובתה ללא התראה.

וכן פסק בשו"ת הב"ח החדשות (סוף סי' פד), ופשיטא להלכה כדעת הרמב"ם שהפסידה כתובתה ואינה צריכה התראה. וכ"כ הט"ז (סי' יא סוף ס"ק א') שיוצאת בלי כתובה. וגם הב"ש (סי' יא ס"ק ו'; סי' קטו ס"ק ח') סתם כדעת הרמב"ם.

וכתב הכנסת הגדולה (הגב"י סי' יא סוף אות יב), ובעידי כיעור ראוי לכל ירא שמיים ליועצו שיגרשנה, ולדברי הכל הפסידה כתובה ותוספת כדאיתא בירושלמי הביאו מהר"ם ז"ל, וכמו שכתבו כל הפוסקים.

ועיין בשו"ת אבני נזר (אה"ע ח"א סי' ל' אות ב') שכתב שהמקור לדברי הרמב"ם משיטתו בדיני ממונות אזלינן בתר אומדנא.

דעת הפוסקים שחייב לשלם את כתובתה

אולם בשו"ת מהרשד"ם (אה"ע סוף סי' קסא) חולק על הרמב"ם, ולדעתו אם בעל מגרש את אשתו, חייב לתת לה את כתובתה. שכתב:

 "ולענין הכתובה אפילו היה הבעל רוצה לחוש לנפשו להוציאה היה חייב ליתן לה כל כתובתה. כיון שכתב הרשב"א באותה תשובה (ח"א סי' א' קפז) וז"ל ומ"מ אם בא להוציא נותן לה כתובה עיקר ותוספת לפי שאינה מפסדת כתובתה אלא שב"ד מוציאין אותה בעדי טומאה. ועליו הייתי סומך. עכ"ל.

אלא שיש קושי במה שסמך המהרשד"ם על הרשב"א, משום שדברי הרשב"א סותרים את מה שכתב בשו"ת הרשב"א (ח"ד סי' סי' עט) וז"ל:"ולא אמרו שאינה צריכה התראה אלא ליוצאה משום שם רע ודבר מכוער, דכיעורה התראתה." הרי דס"ל שיוצאת משום דבר מכוער הפסידה כתובתה בלי התראה.

ובשו"ת כרם חמר (ח"א סי' סו) כתב שיוצאת בעדי כיעור הפסידה כתובתה. והביא בשם שו"ת תקפו של יוסף (ח"א סי' טו) שס"ל שבעדי כיעור לא הפסידה כתובה.

וכ"כ ערוך השולחן (סי' יא ס"ט):

"לענין כתובה הדין פשוט דבמקום שמדינא כופין את הבעל להוציאה אין לה כתובה. אבל אם מדינא אין כופין אותו רק שהבעל חושש בעצמו ומוציאה, נותן לה כתובתה … (נ"ל ועי' ב"ש סוף סק"ד). עכ"ל.

בירור דעת מרן השו"ע

הנה מרן השו"ע לא התיחס לעניין הכתובה. ואדרבה כתב להלן (בסעיף ג'): "כל מקום שאמרו תצא, תצא בלא כתובה". משמע 'תצא' דהיינו שיש חיוב לגרשה, אבל ככל והבעל לא מחויב לגרשה והוא רוצה לגרשה, עליו לשלם לאשה את כתובתה.

וכן דייק מהרא"ל צינץ בתשובה (אה"ע סי' יא) בדעת מרן השו"ע שאם רוצה לגרשה חייב לשלם את כתובתה. וכתב שכן דעת רש"י התוס' והר"ן, דכולהו ס"ל כדעת הרשב"א שלא הפסידה כתובתה בלי התראה.

וכ"כ בשו"ת חומר בקודש (סי' כב) וז"ל:

"וגם זולת זה משמע להדיא מדברי הש"ע סי' י"א סעיף ג' שכתב כל מקום שאמרו תצא, תצא בלא כתובה. דמשמע מזה להדיא דהיכא דאינו מחוייב להוציאה, אין יכול להוציאה בלא כתובה, דלא כדעת הרמב"ם."

אלא שמשמעות דברי מרן השו"ע כאן (סי' יא ס"א) שהבעל חייב לתת לאישה את כתובתה, סותרים למה שפסק מרן השו"ע לקמן (סי' קטו ס"ה), "וכן הדין במי שזינתה או שיוצאה משום שם רע, שאיבדה עיקר כתובה ותוספת". הרי שפסק להדייא שהיוצאת משום שם רע איבדה כתובתה.

והנה על דברי מרן השו"ע (סי' יא ס"ד) "כל מקום שאמרו תצא, תצא בלא כתובה" כתב בביאור הגר"א (סי' יא ס"ק יט), "כ"מ כו'. ירושלמי הנ"ל תיפוק בלא פרן". וכוונת הגר"א למ"ש בירושלמי (כתובות פ"ז ה"ו), כזה באת מעשה באחד שראו אותו נותן את פיו על פיה שלה, אתא עובדא קומי רבי יוסי אמר תיפוק בלא פרן [בלא כתובה. (קרבן העדה ופני משה)]. מבואר דס"ל להגר"א שכוונת מרן השו"ע 'תצא' היינו מי שיוצא בעדי כיעור, שהפסידה כתובתה.

ואכן דעת האבני שיש (ח"א סי' סא ד"ה ואף על גב) שמ"ש מרן השו"ע (בסי' קטו ס"ה) 'שיוצאת משום שם רע' היינו בעדי כיעור, וס"ל שאם הבעל רוצה לגרשה הפסידה כתובתה, וילמד סתום מן המפורש.

וכן פשיטא ליה לרב בשו"ת קרני רא"ם (סי' ו') שמ"ש מרן בסימן קטו 'היוצאת משום שם רע' היינו היוצאת בעדי כיעור, וכתב "הרי לך דפירוש יוצאה משום שם רע דפסק השו"ע היינו עדי כיעור, וזה פשוט". והביא שכן ס"ל לעוד חכמים דורו היושבי על מדין.

וליישב שיטת מרן השו"ע שלא יסתרו אהדדי^[1], כתב לבאר בספר עצי ארזים (סי' יא אות יג) שכוונת מרן תצא היינו מבועל. דהיינו אם הוציאה בעלה ונישאת לבועל ולא היו בנים שהדין 'שתצא' מהבועל, בכה"ג כשהוציאה הבעל אין לה כתובה. (ודבריו צ"ע, שלא מצינו בלשון השו"ע לשון 'תצא' מבועל). 

וכן מבואר בספר בני חיי (סי' יא הגה"ט אות ב') שס"ל בדעת מרן השו"ע שהפסידה כתובתה. שהביא להלכה את דעת הרמב"ם שהפסידה כתובתה, וכתב שכ"כ מרן בבית יוסף. ונ"ל לפרש כוונת דבריו, שמרן בבית יוסף ציטט את לשון הרמב"ם במלואה ולא העיר על מה שכתב הרמב"ם 'שהפסידה כתובתה' ש"מ דס"ל כוותיה דהרמב"ם.

מעשה כיעור שיש אומדנה דמוכח שזינתה

כשהיה מעשה כיעור שהדברים מראין שהיתה שם עבירה אם הפסידה כתובתה, בדין זה נחלקו קמאי ובתראי כמבואר לעיל.

ועיין מסקנת המהרא"ל צינץ הנ"ל (סי' יא אות ו' ד"ה והנה, דכ"ו ע"ב) שכתב, והנה לדינא הגם שנראה לעניות דעתי העיקר שלא הפסידה כתובתה כשהיא מותרת עליו, וגם בסימן קט"ו השמיע השו"ע דברי הרמב"ם במה שכתב שאין צריך התראה בדבר מכוער, מכל מקום לא מלאני לבי לעבור על דברי הרמב"ם להוציא מן הבעל, מאחר שהרמב"ם וסמ"ג וגם הריטב"א סוברים שמפסדת הכתובה אם רוצה להוציא.

ובפד"ר (ח"ב עמ' 128) פס"ד מהגאונים הרב ש.מ. אזולאי הרב א.י. וולדינברג והרב י. קאפח זצ"ל פשיטא להם כדעת הרמב"ם שאם רוצה הבעל לגרשה תצא בלי כתובה. ולא דנו בדעת השו"ע והחולקים.

וכן מצינו בפסקי דין רבניים (ח"ח עמ' 351) פסק דין מהגאונים הרב ש.ב. ורנר הרב ע. אזולאי זצ"ל והרב ג. צמבליסט שליט"א, שלדעתם אם עשתה דברים מכוערים שקרוב לוודאי שבאו לידי עבירה הפסידה כתובתה, מספק.

ועיין באמרי משפט (ח"ב סי' יב אות יד) שמסיק, ובאמת מנהג שנהגו בתי הדין לפסוק כהרמב"ם דעשתה מעשה כיעור מפסדת כתובתה. ועכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, ומספק לא נוכל להוציא מיד הבעל.

מעשה כיעור שאין אומדנה דמוכח שזינתה

כל דברינו אמורים דווקא עם נעשה מעשה כיעור חמור שיש חשד סביר ואנן סהדי שנעשתה בעילה אסורה. וכפי שכתב הרמב"ם "כגון שהיו שם עדים שעשתה דבר מכוער ביותר שהדברים מראין שהיתה שם עבירה אף על פי שאין שם עדות ברורה בזנות". דהיינו שהבסיס והיסוד להפסד הכתובה הוא מעשה העבירה, ולא עצם מעשה הכיעור. ולכן כאשר האשה עשתה מעשה כיעור ככל שיהיה אסור, אם אין לנו אנן סהדי ורגלים לדבר שמראים שהייתה עבירה, האשה לא מפסידה כתובתה.

וכן מצינו בשו"ת מבי"ט (ח"א סי' רפז) שכתב ז"ל:

"ומה שכתב הרמב"ם וכיוצא בדברים אלו היינו דוגמתן ממש, שיהיו הדברים מכוערים כמו אלו, אבל מה שאינו כל כך מכוער אינה מפסדת. וגם אם יש ספק אם הוא דבר מכוער או לא אינה מפסדת דכתובתה בחזקתה היא."

וביאר דבריו בשו"ת צדקה ומשפט (אה"ע סי' ג') וז"ל:

"ונראה לי שכוונתו היא שדין זה דמי למי שאומר לחבירו מנה לי בידך, והלה אומר יש לך בידי אבל איני יודע אם פרעתיך אם לאו, דחייב לשלם… והכא נמי האשה תובעת ממנו כתובתה, והאיש טוען כן יש לך עלי כתובה, אבל איני יודע אם פרעתיך, כלומר שאיני יודע אם מקרי בהכי עידי כיעור, והפסדת כתובתיך או לאו, והוי ממש כאיני יודע אם פרעתיך, דחייב לשלם לה כתובתה אם ירצה לגרשה, דכתובתה בחזקתה קיימא, … וטעמא דמילתא כיון דמודה הנתבע בהלואה ומסתפק בפרעון, והתובע טוען בריא לי שלא נפרע, בריא עדיף, והכא נמי הבעל מודה, שחייב לה מעות של התוספת והנידוניא וכתבם בכתובה, וספק לו בפרעון אם זינתה או עשתה דבר מכוער, והאשה טוענת בריא לי שלא זינתה כתובתה בחזקתה דבריא עדיף."

ומצאתי מקרה דומה לנדון דידן בפסקי דין רבניים (ח"ח עמ' 351) שהוסיף וכתב הגר"ג צמבליסט שליט"א:

 "ובנידונינו נראה דאעפ"י שהיתה שם בדירתו על המטה ערומה בחצי גופה, מ"מ אין זה מספיק עדיין כדי לקבוע שקרוב לוודאי שהיתה שם עבירה. וכיון שכן אין זה כיעור לדברי המבי"ט. גם אם נאמר דבנידונינו הרי זה ספק אם הוא בכלל כיעור, הרי כבר הורה לנו המבי"ט שם וז"ל: וגם אם יש ספק אם הוא דבר מכוער או לא אינה מפסדת כתובתה."

וכן בפסקי דין של בתי הדין הרבניים (חלק ח' עמ' 362 אות ז') כתב הגרי"ש אלישיב זצ"ל במסקנת דבריו:

"והואיל ולפי האמור רוב הראשונים חולקים על הרמב"ם ז"ל וס"ל דאין אשה מפסדת כתובה בלי התראה אא"כ גורמת ע"י מעשיה להאסר על בעלה… ומכיון שברמב"ם מבואר דמפסדת כתובתה רק באופן שהיו שם עדים שעשתה דבר מכוער ביותר שהדברים מראין שהיתה שם עבירה, והואיל ובני"ד כפי האמור היסוד העובדתי שעשתה מעשי כיעור בנוי בעיקר על הודאת האשה בעצמה ולדבריה לא הגיעו הדברים לידי בגידה, לכן, לאור העובדות שבפנינו, אין מקום להפסיד כתובתה."

הובא בקובץ תשובות (ח"א סי' קמט אות ז').

המסקנות העולות הלכה למעשה

• אין אישה נאסרת על בעלה רק כשיש עדים על מעשה הזנות, או שראו כדרך המנאפים.
• אם יש עדי כיעור שמעידים על מעשה כיעור שהדברים מראים שהיתה עבירה, לא כופין את הבעל לגרשה. ודנו הפוסקים אם מורים לו לגרשה.
• כשיש עדי כיעור שמעידים על מעשה כיעור שהדברים מראים שהייתה עבירה נחלקו קמאי ובתראי אם הפסידה כתובתה. ומספק אי אפשר לחייב את הבעל לתת לה כתובתה.
• שיש עדי כיעור שמעידים על מעשה כיעור שאין הדברים מראים שהייתה עבירה, או שאין עדי כיעור אבל האשה מודה שהיה מעשה כיעור אבל אומרת שלא היה עבירה, הבעל חייב לשלם לה כתובתה.

הכרעה הדין למעשה

ולכן בנדון דידן, שהבעל לא הביא עדים על מעשה הכיעור, ובית הדין שמע את טענת הבעל והודעת האשה שהודתה שישבה עם גבר זר על מיטה, כשהיא לבושה לא בצניעות, וטוענת שלא עשתה מעשה איסור. ומעצם המעשה אין לראות זאת כמעשה כיעור 'שקרוב לוודאי שבאו לידי עבירה'.

לאור זאת מסקנתי שהאיש חייב לשלם לאשה את מלוא סך הכתובה.

במידה והאיש יבקש מבית הדין פריסת תשלומים, בית הדין ישקול את בקשתו לאור האמור בדין 'מסדרין לבעל חוב'.

הרב ירון נבון – דיין

פסק הדין:

לאור האמור לעיל פוסק ביה"ד כדעת הרוב וכדלהלן:

• הבעל חייב לאשה בגין כתובתה סך של 320,000 ש"ח.
• בזכות הבעל הגיש תוך 30 יום בקשה לפריסת תשלומי הכתובה.
• במידת הצורך, ביה"ד יבדוק את שאלת התשלומים או פריסה או קיזוז של החיוב הכספי בגין הכתובה, וכל צד יוכל להמציא לביה"ד את הנתונים הכלכליים הרלוונטיים.
• ניתן לפרסם פסק דין זה לאחר השמטת כל הפרטים המזהים.

ניתן ביום י"ט באדר א' התשפ"ב (20/02/2022).

הרב יהודה שחור – אב"ד                      הרב יאיר לרנר                        הרב ירון נבון

[1] ולכאורה היה מקום לפרש שמה שכתב מרן השו"ע 'תצא' היינו שיכול להוציאה בעל כורחה. אולם בדקתי בלשון מרן השו"ע בכל אבן העזר, ובכל מקום שכתב 'תצא' (21 מקומות) פירושו חייב להוציאה, ובכל מקום שכתב 'תצא בלא כתובה' (11 מקומות) פירושו אם רוצה לגרשה תצא בלי כתובה. [חוץ ממה שכתב מרן השו"ע בסי' קעח סי"ד במי שקינא לאשתו ובא עד אחד שנטמאה מאותו שקינא לה שכתב 'תצא בלא כתובה' אע"פ שחובה לגרשה וצ"ע], ולכן ברורים דברי מרן השו"ע שכתב כאן 'תצא' שכוונתו תצא בעל כורחו של הבעל, שבכה"ג הפסידה כתובתה. אבל אם לא כופין את הבעל לגרשה, ומגרשה חייב לה כתובתה.

הפוסט חיוב כתובה במעשה כיעור וגדרי עוברת על דת הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

לפנינו ערעור על פסק דינו של בית הדין האזורי מתאריך כ"ז באייר התשפ"א (9.5.21) שלפיו תביעת הכתובה (בסך 1,777,777 ש"ח) של האישה – המערערת לא תידון בפני בית הדין מאחר ואין תכלית לקיום הדיון, שהרי גם אם יחויב המשיב – האיש, בשל הנסיבות, באופן עקרוני בתשלום כתובה, את בכתובה המדוברת (ובהתחשב בנסיבות התיק) אי אפשר לחייבו. בפסק דין זה בית הדין נימק את החלטתו בזו הלשון:

בית הדין סבור כי אכן מדובר בתביעת כתובה מוגזמת ומופרזת שאיננה מחייבת, ואין כל מקום לקיים בעניינה דיונים. הבעל לא מסכים להתפשר על סכום אחר, הואיל ולטעמו האישה קיבלה ממנו את פיצויי נזק הגוף שלו מהם הם רכשו את זכות המגורים הציבורי של הוריו – השווה היום הון עתק […]

בנסיבות שלפנינו בית הדין סבור כי אין טעם לערוך דיוני הוכחות בנושא הכתובה, וגם אין מקום לערוך פשרה כזו או אחרת על סכום הכתובה, הואיל ומנישואין אלה האישה אמורה לצאת עם חצי נכס השווה הון עתק.

מנוסח החלטה זו השתמע שהנימוק שבשלו לא התקיים דיון בתביעת הכתובה הוא נימוק כפול, הן בגלל היות הכתובה מוגזמת, והן משום שהאישה מקבלת מהאיש סכום גבוה עם גירושיה (ונראה שהמכוון הוא שסכום זה יכול לשמש כתחליף לכתובה).

האישה ביקשה את הבהרתו של בית הדין האזורי, וביום א' בסיוון התשפ"א (12.5.21) ניתנה החלטה שמבהירה שהנימוק העיקרי הוא 'כתובה מוגזמת', ולא הסכום החלופי שכביכול האישה מקבלת. וכך היא לשון ההחלטה – ההבהרה: "תביעת הכתובה עצמה בתיק זה היא ביסודה תביעה דחויה ומופרכת בגלל שמדובר בכתובה מוגזמת כנכתב בפסק הדין."

ובכן, פסק דין נשוא הערעור קובע שמאחר שמדובר בכתובה 'מוגזמת' היא אינה מחייבת כלל, לא כולה ולא מקצתה, וכפי שכתבו בפסק הדין מיום כ"ז באייר התשפ"א (9.5.21):

הגישה הרווחת היא שלבני זוג שלא הייתה בבעלותם דירה ערב נישואיהם, ולא היו משופעים בממון (לא הם ולא הורי הבעל) – סכום כתובה הגבוה מעל מיליון ש"ח ייחשב לסכום דמיוני ומוגזם ויש לדון את הכתובה כדין התחייבות של 'אסמכתא' שאין בה כל תוקף מחייב.

על הכרעה עקרונית זו הוגש הערעור שעילתו המרכזית היא הלכתית־משפטית: לטענת המערערת בית הדין הכריע שלא כהלכה, וגם כאשר הכתובה היא 'מוגזמת' לכל הדעות יש לנקוב בסכום חלופי שלגביו יתקיים הדיון בתביעת הכתובה ולא להימנע מלכתחילה מקיום הדיון. בא כוח המערערת הפנה למספר רב של פסקים שחייבו בכתובה מוגזמת בסכום חלופי, ויצוינו להלן.

לאחר העיון, בית הדין מקבל את הערעור משני נימוקים:

הראשון הוא שלדעתנו יש לאמוד את דעתו של הבעל שהתחייב בתשלום הכתובה, אם הנסיבות יצדיקו זאת, מהו הסכום החלופי (המינימלי) שהיה מתחייב בו אילו היה נאמר לו בשעה שהתחייב בכתובה, שהסכום הוא 'מוגזם', וככל שיבואר להלן.

השני הוא שגם אם בית הדין סבור שאין לחייב ולאכוף את שטר הכתובה המקורי, יש לחייב ב'פיצויי גירושין', אם הנסיבות מצדיקות זאת, בסכום שמתאים לנסיבות, ולא לפוטרו בלא כלום, וככל שיבואר בהמשך.

להלן נעמוד על כל אחד מהנימוקים בנפרד.

כתובה 'מוגזמת'

שאלת תוקפה של כתובה 'מוגזמת' נדונה בפסקי דין רבים, חדשים גם ישנים, כשהבירור ההלכתי מתחלק לשניים: האחד הוא אם יש לחייב בסכום הנקוב בכתובה כפי שהוא; והשני הוא, אם לא מחייבים בסכום הנקוב, אם אפשר לחייב בסכום חלופי.

לשאלות עקרוניות אלו נכתבה בפסק הדין נשוא הערעור התייחסות כוללת בזו הלשון:

בנושא זה של כתובה מוגזמת כבר האריכו ודשו מספר פסקי דין ומאמרים הלכתיים שנכתבו על ידי דייני בית הדין הרבני לדורותיהם. ראו בהרחבה בספרו של הגרח"ש שאנן זצ"ל "עיונים במשפט" (חלק א סימן כד); ב"שורת הדין" – מאמרו של הגר"ד לבנון שליט"א (עמודים ער–רצג); "לב שומע לשלמה" (הגר"ש דיכובסקי שליט"א שחידושו המפליג בנושא זה לא התקבל על כלל ציבור הדיינים) – ראו גם פסק דין בית דין ירושלים (תיק מספר 1052109); פסק דין רבני גדול 1220008/1; פסק דין רבני רחובות 1201116, ועוד.

הגישה הרווחת היא שלבני זוג שלא הייתה בבעלותם דירה ערב נישואיהם, ושלא היו משופעים בממון (לא הם ולא הורי הבעל) – סכום כתובה הגבוה מעל מיליון ש"ח ייחשב לסכום דמיוני ומוגזם ויש לדון את הכתובה כדין התחייבות של 'אסמכתא' שאין בה כל תוקף מחייב (כמבואר בחושן משפט סימן רז). מובן שיש לדון בכל מקרה לגופו, אך זו הגישה הרווחת בפסיקות בתי הדין הרבניים – וקביעה זו הובאה גם משמם של גדולי הדור: הגרי"ש אלישיב זצ"ל והגר"א שפירא זצ"ל – ראו במקורות שצוינו לעיל.

זאת אומרת: עמדתו של בית הדין האזורי היא שלא רק שאין לחייב בסכום הנקוב בכתובה, אלא גם אי אפשר לחייב בסכום חלופי מופחת, שלכל הדעות לא יוגדר סכום מוגזם, וטעמו הוא מאחר שהתחייבות בסכום מוגזם דינה כהתחייבות ב'אסמכתא' שאין לה תוקף מחייב – לא בכולה ולא במקצתה – וכפי שמתבאר במקורות המצוינים בפסק הדין.

לדעתנו, יש לבעל דין מקום לחלוק ולומר שגם למי שסבור שבסכום המוגזם אין לחייב משום 'אסמכתא' (וגם על כך יש חולקים וסוברים שגם בסכום מוגזם, אם אינו מופרך לחלוטין, יש לחייב בו, ראה הערת שוליים, להלן) הרי שבסכום מופחת שאין בו 'הגזמה' לכל הדעות, מכל מקום, יש לחייב בו את הבעל מכוח ההתחייבות שבכתובה עצמה.

להלן מה שכתבנו בפסק דין אחר (ששניים מהחתומים מטה חתומים עליו):

כתובה מוגזמת

כך נהגו בבתי הדין בכל הנוגע לכתובה מוגזמת – לסוברים שאי אפשר לחייב בסכום הנקוב בכתובה כשהיא מופרזת (וכך נוקטים רבים, ורק בשאלה מאיזה סכום תיחשב הכתובה מוגזמת ונכתבה רק לכבוד בעלמא – בזה הדברים לא ברורים, יש האומרים בכה, ויש הנוקטים אחרת, וכבר נשתברו קולמוסין בסוגיה זו^[1]) – שאף על פי שמבטלים את החיוב הנקוב בכתובה, מחייבים הם בסכום אחר, ולא פוטרים את החייב בלא כלום בנימוק שמכיוון שנתבטל החיוב המקורי אין מקום לייצר חיוב אחר. אבל גם בנוהג זה יש את הקושי האמור, שזה מניין לנו ולמה לא נאמר שמאחר שההתחייבות המקורית בטלה, כבר לא קיימת התחייבות חלופית? ולכאורה, במקורות ההלכה איפכא מסתברא, וכלהלן.

בנין אב במקורות ההלכה לכך שאפשר בכהאי גוונא ליצור מחוייבות בסכום אחר הוא מהדין של 'אסמכתא דלא קניא', שאף שאת ההתחייבות המופרזת לא ניתן לחייבו, מכל מקום התחייבות סבירה נוכל לחייבו, לדעת הרי"ף וסיעתו, וכלהלן.

נפסקה הלכה שאדם שקיבל בקבלנות שדה לעובדה ולהתחלק ברווחים והתחייב שאם יוביר אותה ישלם אלף זוז (סכום מופרז ביחס לנזק האפשרי) והוביר אותה – פטור מהתחייבותו, שזוהי 'אסמכתא' דלא קניא. ומקורה בבבא מציעא (דף קד ע"ב), ונפסקה להלכה בשולחן ערוך חושן משפט (סימן שכח סעיף ב).

בשאלה אם לאחר שביטלנו את ההתחייבות באלפא זוזי, שהיא התחייבות מופרזת והיא 'אסמכתא', המקבל חייב בסכום אחר, ומה יהיה גובהו, נחלקו הראשונים.

הרי"ף כתב על אתר:

ומסתברא לן דמיחייב ליתן שיעור מאי דאוביר בשוי, דלא קאמר רבא "הויא אסמכתא ולא קני" אלא בההוא שיעורא יתירא, דהוה ליה גוזמא ולא קני, אבל שיעור מאי דאוביר בשוי יהיב. ובכי הא מילתא לא אמרינן "אסמכתא היא", דהא תנן "שמין אותה כמה היא ראויה לעשות, ונותן לו", דכיון דשיעור מאי דאוביר בשוי הוא דיהיב שעבודי שעביד נפשיה וגמר ומקני. הכא נמי לענין אלפא זוזי: מאי דאוסיף על שיעור הראויה לעשות הוא דהוי אסמכתא ולא שעביד נפשיה, אבל שיעורא דראויה לעשות איתיה בכלל אלפא זוזי ושעבודי משתעבד בגויה ומיחייב ביה ומאי דפייש – עליה אמרינן "אסמכתא היא ולא מיחייב בה". ואשכחן לרבא גופיה כי האי גוונא (דף קט ע"ב) בענין ההוא שתלא דאמר "אי מפסידנא מסתליקנא בלא שבחא", ואמר רבא "אסמכתא היא ולא קניא", ואקשינן: "ומאי שנא מהא דתנן 'אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא'?" ושנינא: התם מאי דאפסיד משלם, הכא נמי מאי דקא מפסיד מנכינן ליה ואידך יהבינן ליה. והא נמי דאלפא זוזי דכוותיה: מאי דאפסיד, והוא מאי דאוביר, משלם, ואידך לא.

אבל הרא"ש שם (פרק ט סימן ז) כתב על דברי הרי"ף:

ולא הבנתי ראיותיו: הא דאייתי ראיה ממתניתין – ליתא, דבמתניתין כתב ליה "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא", ואי לא כתב – לא מחייב מידי, מדתלי טעמא "שכן כתב לו". אבל הכא, דאמר "יהיבנא לך אלפא זוזי", לא כוון אלא להגזים לא שיעבד עצמו לכלום, דאי אפשר לחלק דבריו ולומר על מאי דגזים לא שיעבד עצמו ועל השאר שיעבד אלא כל דבריו כמאן דליתנהו דמי, ואין כאן שיעבוד של כלום […] אבל הכא כשתסלק דבריו לא מיחייב מידי.

(ויש להעיר שאף שהרא"ש חלק על העיקרון שבדברי הרי"ף הסכים עימו הלכה למעשה, וכלהלן.)

בפשטות, המחלוקת בין הרי"ף לרא"ש היא אם נכללת בכלל ההתחייבות של האלפא זוזי גם ההתחייבות לשלם במיטבא, שלדעת הרי"ף מאחר שהיא נכללת בה, הרי שגם אם ההתחייבות לאלפא זוזי בטלה, ההתחייבות למיטבא הכלולה בה – אין סיבה לבטלה, שאין בה חיסרון של 'אסמכתא' כמוכח מהמשנה, ולכן היא שרירה וקיימת, ואילו לדעת הרא"ש אין ההתחייבות למיטבא כלולה בה, ומאחר שביטלנו את ההתחייבות לאלפא זוזי, מהיכי תיתי לחייבו במיטבא, שלא נתחייב בו מעולם?

לפי זה, יש לומר שזוהי מחלוקת עקרונית בכל התחייבות שיש בה 'אסמכתא' ואפשר להכליל בה התחייבות שאין בה 'אסמכתא', אם הכול בטל כדעת הרא"ש או שהחלק שאין בו 'אסמכתא' שריר וקיים מכוח התחייבותו, וכדעת הרי"ף.

ולכאורה בכל כתובה מוגזמת שבטלה (למאן דסבירא ליה הכי), דדמיא לאסמכתא, ולא גמר בדעתו להתחייב כלל, יהיה הדין – אם ניתן לחייבו בסכום אחר, שאין בו 'אסמכתא' – תלוי במחלוקת זו של הרי"ף והרא"ש, ורק לדעת הרי"ף ניתן לחייבו בחלק מהכתובה, בחיוב סביר, שלא יהיה בו משום 'אסמכתא' והיעדר גמירות דעת.^[2]

והנה נחלקו אחרונים כיצד נפסקה הלכה במחלוקת זו, ונראה שרבים סבורים שהלכה כדעת הרא"ש וסיעתו.

בשולחן ערוך (חושן משפט שם) כתב:

לא עבדה אלא הובירה – כולה או מקצתה – שמין אותה כמה היא ראויה לעשות, ונותן לו חלקו שהיה מגיע לו. ואם התנה עמו "אם אוביר ולא אעביד אשלם אלף זוז", הרי זו אסמכתא, ואינו חייב לשלם, אלא נותן כפי מה שראויה לעשות בלבד.

ובדעת השולחן ערוך – אי סבירא ליה כהרי"ף, ומה שנותן לו כפי מה שראויה לעשות זה מחמת התחייבותו שלו, או [שנותן] מטעם אחר [ופסק] כדעת הרא"ש – לא ברירא מילתא.

הסמ"ע (שם ס"ק ג) כתב שהמחבר סבירא ליה כהרא"ש, וכך נראה בשו"ת חוות יאיר (סימן קסח, הובא בפתחי תשובה סימן שכח ס"ק ב), ומאידך גיסא בביאור הגר"א (שם ס"ק ג) ביאר דברי השולחן ערוך כדעת הרי"ף.

כמה מהאחרונים כתבו להדיא להלכה כדעת הרא"ש, ובכללם: התומים (סימן סא ס"ק יא); בית מאיר (אבן העזר סימן נ סעיף ו), וכפי שנתבארו דבריו בפד"ר (חלק ג עמ' 149); שער משפט (סימן סא ס"ק א וסימן קכט ס"ק ד); דברי גאונים (כלל עח סעיף כ) ושו"ת דברי מלכיאל (חלק ג סימן קנה).

מכל הנ"ל נראה לכאורה שהעיקר להלכה הוא כדעת הרא"ש, ולכל הפחות יוכל הנתבע המוחזק לומר 'קים לי כשיטת הרא"ש וסיעתו'. לפי זה, אם באנו לבטל את ההתחייבות המופרזת שבכתובה, הרי שכל ההתחייבות תהיה בטלה, ואם כן, מניין לנו לייצר חיוב חדש בסכום אחר?

אבל לאחר העיון, נראה שבנדון דידן גם לדעת הרא"ש ניתן יהיה לחייב בסכום סביר כדמי כתובה, וכלהלן.

כאמור, על אף שהרא"ש חולק על סברת הרי"ף, אינו חולק על דינו, וכמו שכתב שם בהאי לישנא:

ונראה לי כדבריו ולאו מטעמיה, אלא כדפרישית לעיל, שכיון שנהגו לכתוב בו – אף אם לא כתב מיחייב לשלם מאי דאפסיד. הלכך הכא נמי כשתסלק דבריו – העמידו על דינו, וישלם מאי דאפסיד.

בפשטות, נראה מדברי הרא"ש שחיובו של המקבל בסופו של דבר הוא לא מחמת שיעבודו שלו אלא מחמת המנהג המחייב, וכך הבין את דבריו שער המשפט (סימן סא ס"ק א) בתחילת דבריו, ומכוח הבנה זו הקשה על דברי הש"ך, עיין שם. אבל בסוף דבריו כתב שאפשר שביאור דברי הרא"ש הוא שאומנם החיוב במאי דאפסיד הוא מחמת שיעבודו שלו, שאף שלא נכתב הרי הוא כאילו נכתב, אבל לא בגלל ששיעבוד זה כלול בשיעבוד לאלפא זוזי (וכהבנת הרי"ף) אלא מחמת ששיעבוד זה קיים גם ללא שיתחייב בו במפורש. ביאור הדברים הוא ששני שיעבודים מייצרים את החיוב שבו מתחייב המקבל לפצות את בעל השדה: האחד הוא השיעבוד הנהוג בכל מי שמקבל שדה מחבירו לעובדה, והשני הוא השיעבוד המפורש בשעת קבלת השדה. ועל זה כתב הרא"ש שגם כשנבטל את השיעבוד המפורש בגלל האסמכתא שבו, יישאר השיעבוד הנהוג. ועיין שם שם בשער המשפט שמיישב בכך מה שהוקשה לו בדברי הש"ך.

שתי אפשרויות אלו לא יכולות להתקיים בכתובה מוגזמת, בדעת הרא"ש.

בהעדר התחייבות מפורשת בתוספת הכתובה, לא ניתן לחייב את החתן בסכום כלשהו עבור התוספת, לא מחמת מנהג שמחייב ואף לא מחמת הדין שאף על פי שלא נכתב כאילו הוא נכתב, שזאת לא מצאנו, שמי שלא כתב כתובה כלל יתחייב בתוספת כל שהיא.^[3]

אולם לעניות דעתי הבדל גדול יש בין סוגיית 'אסמכתא' הנ"ל לכתובה מוגזמת: בסוגיית 'אסמכתא' הבעיה היא בעצם ההתחייבות הכספית, שכל כולה לא נועדה אלא להבטיח לבעל השדה, שלא ידאג, שהוא [המקבל] ייעבד את השדה, ושיסמוך על המקבל. הוא בעצם לא התכוון לפצות אותו כלל, רק לגרום לו לבטוח בו. לא בגובה הפיצוי יש בעיה של גמירות דעת אלא בעצם ההתחייבות הכספית לפיצוי. לכן כתב הרא"ש שאם ביטלנו את תוקפה המשפטי של ההתחייבות הרי שהיא בטלה כולה, ומניין לנו לחייבו בחלקה, וכלשונו של הרא"ש: "אבל הכא דאמר 'יהיבנא לך אלפא זוזי' לא כוון אלא להגזים לא שיעבד עצמו לכלום."זאת אומרת: לא הייתה כלל כוונה להתחייב. ומכל מקום, מחמת ההתחייבות הכלולה ומקופלת בעצם קבלת השדה, וכפי הנהוג, הוא חייב בפיצוי חלקי, ולא מחמת התחייבותו, שאין בה ולא כלום. ובזה נחלק הרא"ש עם הרי"ף, שהרי"ף סבירא ליה שהבעיה היא בגובה הפיצוי ולא בעצם ההתחייבות. לכן במקום שלא נהוג להתחייב אפילו במיטבא – יהיה פטור בלא כלום לדעת הרא"ש.^[4]

לעומת זאת, בהתחייבות של חתן בכתובה מופרזת – זה ברור שלא עצם ההתחייבות היא בעייתית, ורק בגובה הסכום הנקוב בה חסר בגמירות דעתו, שהרי כל חתן מתחייב בכתובה. בכהאי גוונא, לעניות דעתי גם לדעת הרא"ש אין סיבה לבטל את עצם ההתחייבות אלא רק את גובהה. בהתחייבותו, החתן מצהיר כלפי כלתו: "לא רק את הסכום המקובל והסביר אני מתחייב לתת לך אלא הרבה מעבר לכך." שני נדבכים יש בהתחייבותו, אחד על גבי השני, ואם את ההתחייבות הנוספת, שלא באה מתוך גמירות דעת שלמה להתחייבותו הכספית, ביטלנו, נשארה הראשונה בתוקפה. כך לעניות דעתי ניתן לבאר את הנוהג המקובל לחייב בכתובה מוגזמת סכום אחר, באופן שיתאים גם לדעת הרא"ש.

עד כאן ציטוט מפסק דין (גדול, מס' 1129420/3) מיום י"ז באב התשע"ט (18.8.19).

על פסק דין זה נוסיף ונביא מכמה פסקי דין אחרים:

א.  בתיק 899334/2 קבע בית הדין הרבני האזורי תל אביב כי הכתובה, שהייתה על סך 555,555 ש"ח, מוגזמת (ובטלה מטעם 'אסמכתא'), אך לא הסיק מכך כי ההתחייבות שבה בטלה לגמרי אלא כי יש לחייב בגינה בסכום סביר שאותו העמיד בית הדין בנסיבות אותו מקרה על סך 150,000 ש"ח.

ערעור על פסק הדין הוגש לבית הדין הגדול במסגרת תיק 1098277/1, נדון במותב ששניים מחבריו הם גם שניים מחברי מותב זה ונדחה. במסגרת פסק הדין שבו נדחה הערעור קבע בית הדין הגדול בין השאר: (א) לא בכל מקרה נכונה הקביעה כי התחייבות לכתובה בסכום של 555,555 ש"ח עולה כדי 'אסמכתא' ובטלה משום היותה מוגזמת, לאמור: יש מקרים שיש לחייב בכתובה כזו במלואה; (ב) גם במקרה שבו הכתובה מוגזמת אין לקבוע כי בטלה היא מכול וכול, אלא – כדעת בית הדין האזורי באותו מקרה – להעמידה על סכום סביר בנסיבות אותו עניין. וראה שם בנימוקי הכרעה זו על פי סוגיית "אם אוביר ולא אעביד" – מחלוקת הראשונים בה, פסיקת השולחן ערוך (הנ"ל, חושן משפט שכח, ב) ונושאי כליו.

בית הדין הגדול קיבל את קביעת בית הדין האזורי שהעמיד את הכתובה (באותו מקרה) על סכום של 150,000 ש"ח. ראוי לציין כי באותו מקרה נימק בית הדין הגדול את הפחתת הכתובה מהסכום המקורי גם בטענות נוספות שהיו נגד חיוב הכתובה ושהצדיקו לדעת בית הדין פשרה שבמסגרתה יחויב הבעל אך בכשליש מגובה הכתובה (במקום חיוב שבועה גרידא, בית הדין הגדול ציין שהסכום שבו חייב בית הדין האזורי הוא פחות משליש אולם לא ראה בכך טעות, אם משום ששיעור שליש אינו קבוע ומדויק והסטייה ממנו לא הייתה גדולה, יחסית, ואם משום צירוף השיקול של כתובה מוגזמת אף שבית הדין הגדול פקפק בו).

מן הדברים עולה כי בית הדין הניח שלולי הצורך לפשר בגין אותן טענות ייתכן שאכן היה הבעל מחויב בסכום גבוה בהרבה ואולי אף במלוא סכום הכתובה (בשל האמירה כי לא תמיד ייחשב סכום כזה למוגזם), שהרי אם סבר בית הדין הגדול כי מטעם 'כתובה מוגזמת' כשלעצמו יש לראות את ההתחייבות כאילו עמדה מלכתחילה על סכום של 150,000 ש"ח או סכום קרוב לו לא היה אפשר לראות סכום זה כ'פשרה' המביאה בחשבון את עילות הפטור האחרות שנטענו שם.

ב.  בדומה לזה פסק בית הדין האזורי בבאר שבע, במותב שבראשו עמד חבר מותב זה והמותב שפסק את פסק הדין הנ"ל בבית הדין הגדול, הרב איגרא, בתיק 974127/1 שבו תבעה האישה כתובה שעמדה על סך של 400,000 ש"ח, ושגם בו קבע בית הדין כי מן הדין יש לחייב את הבעל בשבועה בלבד וכפשרה שמקום חיוב זה (על פי הפסיקה המאפשרת כפיית פשרה כזו כחלופה לשבועה) בשליש מסכום זה – 133,333 ש"ח. בשל טענת הבעל כי מדובר בכתובה מוגזמת קבע בית הדין הפחתה קלה נוספת והעמיד את הכתובה על סך 120,000 ש"ח. לאמור: מן הדין סבר בית הדין כי יש לדחות את טענתה הכתובה המוגזמת מכל וכול, שהרי אילו סבר כי מן הדין יש לקבלה ולהעמיד את הכתובה מעיקרה על סכום של 120,000 ש"ח, 133,333 ש"ח או אף למשל 150,000 ש"ח – לא היה יכול לראות חיוב של 120,000 כפשרה של כשליש או קרוב לו. המשקל היחיד שניאות בית הדין לתת לסברת 'כתובה מוגזמת' היה כשיקול המצדיק הפחתה קלה יחסית (כ־10%) מהסכום שבו סבר שיש לחייב את הבעל במנותק מטענה זו, בשל הטענות האחרות.

ג.   בתיק 863794/7 פסק בית הדין הרבני האזורי צפת כי כתובה בסכום של 1,200,000 ש"ח היא מופרזת בנסיבות אותו תיק. בית הדין הדגיש במסגרת נימוקי פסק הדין שנכתבו בידי הרה"ג יועזר אריאל שליט"א כי לא בכל מקרה יש לראות התחייבות כזו כמופרזת, אלא בנסיבות אותו מקרה שבו עבד הבעל כמלצר.

למרות קביעה זו קבע בית הדין כי יש לחייב את הבעל ב־500,000 ש"ח, וזאת משני נימוקים שנזכרו בדברי הרה"ג אריאל הנ"ל שפורסמו גם בהרחבה בהחלטה נפרדת, ומנימוק שלישי של הרה"ג חיים בזק, שלא פורסם, אך נכלל בפסק הדין:

שני הנימוקים הם: (א) מטעם פיצויי גירושין בנסיבות אותו מקרה (שבו היו הגירושין באשמת הבעל) ובית הדין קבע כי ראוי לחייבו בפיצויים אם אינו מחויב בכתובה; (ב) גם אם התחייבות הכתובה בטלה בשל היותה מופרזת יש לצרף את השיטות שמכל מקום חייב הבעל בסכום שאותו אין לראות כמופרז (אם כי יש לציין שנראה כי הרב אריאל אכן ראה נימוק זה כסניף בלבד ואת הנימוק של פיצוי גירושין כעיקר). מן הדברים עולה גם כי בית הדין סבר שסכום של 500,000 ש"ח כשלעצמו אינו נחשב מופרז אפילו בנסיבות של בעל העובד כמלצר והחסר כושר השתכרות משמעותי (כמתואר שם). בית הדין ביאר שם שסכום זה נגזר מההנחה שאדם, גם במצב כזה, עשוי להתחייב לשלם אלף ש"ח לחודש למשך כל השנים שממועד ההתחייבות (הנישואין! אף שחיוב בפועל יחול רק בגירושין) ועד יציאתו לגמלאות.

הנימוק השלישי הוא צירוף הדעות שגם כתובה בסכום מופרז – מחייבת היא במלואה, והבעל ישלם את שביכולתו, והיתרה תיוותר כיתרת חוב המוטל עליו ושאפשר יהיה לגבותו (כולו או חלקו) אם וכאשר ישתפר מצבו הכלכלי ויאפשר זאת.

ערעור על פסק דין זה נדחה בפסק דין בית הדין הגדול בתיק 966697/4 שנדון במותב אחר מהמותב הנ"ל, אך שגם בו היו חברים שניים מחברי מותב זה.

ד.  במקרה אחר ומוקדם יותר, בתיק 604983/1 דן בית הדין הרבני האזורי צפת בכתובה שבה נכתב סכום של 18,000,000 ש"ח. דעת המיעוט הייתה כי מן הדין חייב הבעל במלוא סכום הכתובה, שכן גם כתובה מופרזת מחייבת היא במלואה (וגבייתה תיעשה כאמור לעיל). דעת הרוב הייתה כי התחייבות זו בטלה בשל היותה מופרזת אולם יש לחייב את הבעל ב־80,000 ש"ח, שהיו, לדעת בית הדין, סכום סביר באותן נסיבות (ובאותו זמן – לפני כעשור), וזאת מטעמי פיצוי גירושין. בית הדין ציין כי האישה קיבלה מרכושו של הבעל 20,000 ש"ח במסגרת איזון משאבים, ונראה מדבריו כי בהתאם לגישה הגורסת בנוגע לכתובה (ואולי גם בנוגע לפיצויי גירושין) כי אין מקום לחיוב בכפל ראה בית הדין סכום זה גם כהשלמה לפיצויים. בית הדין גם הבהיר כי באותו מקרה לטעמו עלתה ההתחייבות המופרזת לא רק כדי 'אסמכתא' אלא גם כדי ראיה שמעיקרה לא הייתה הכוונה בה אלא 'לכבוד', ולכן העילה היחידה (לדעת הרוב) לחיוב בסכום האמור הייתה 'פיצוי גירושין', ולא כך כשההפרזה בסכום אינה עולה עד כדי כך אלא עד כדי 'אסמכתא' גרידא שבעניינה יש לפסוק סכום שסביר להניח שבו היה הבעל מתחייב לו ביקש להתחייב בהתחייבות סבירה (ועל יסוד סוגיית "אם אוביר ולא אעביד" הנ"ל).

גם על פסק דין זה הוגש ערעור. במקרה זה ערעורה של האישה שביקשה לאמץ את דעת המיעוט. הערעור נדון בתיק 887669/1, ונחלקו בו הדעות: דעת המיעוט הייתה שאכן באותו מקרה ההתחייבות בטלה כליל משום שיש אומדנא דמוכח שלא נעשתה אלא לכבוד, דעת הרוב הייתה שאף התחייבות זו יש לדון כאסמכתא, שבה יש לפסוק שאומנם אינה תקפה במלוא הסכום שנאמר בה אך מחייבת היא בשיעור שאינו נחשב כאסמכתא (כשיטה זו בסוגיית "אם אוביר ולא אעביד"). הדיינים שבדעת הרוב הסכימו שיש לחייב ביותר מהסכום שקבע בית הדין האזורי אלא שנחלקו ביניהם מהי ההתחייבות שיש לראות כסבירה בנסיבות אותו מקרה ולחייב בה, 120,000 ש"ח או 180,000 ש"ח, לדעה שחייבה ב־120,000 ש"ח הצטרף גם הדיין שבדעת המיעוט הנ"ל (אף שסבר שההתחייבות נעשתה לכבוד בלבד, ולכאורה סבר שטעם 'פיצוי' לבדו מספיק לחייב בסכום זה).

ה.  בתיק 356706/1, גם הוא לפני עשור ואף יותר, פסק בית הדין הרבני האזורי תל אביב, בדעת רוב, כי כתובה בסכום של מיליון ש"ח מופרזת היא, אולם חייב את הבעל ב־200,000 ש"ח כ"פיצוי". על פסק הדין הוגשו ערעורים הדדיים והללו נדונו בתיקים 842107/1 ו-842107/2 (שהוזכרו לעיל בהערת שוליים).

בית הדין הגדול קיבל את ערעור האישה, בדעת רוב, וקבע כי הכתובה אינה נחשבת מופרזת וכי הבעל חייב לשלם את מלוא הסכום של מיליון ש"ח (אם כי למעשה, קבע בהסכמת האישה כי אם ישלם 750,000 ש"ח מיידית – ייפטר מן היתרה). הדיין שהיה בדעת המיעוט והסכים לעמדת בית הדין האזורי כי מדובר בסכום מופרז, הסכים מכל מקום גם כי יש לחייב את הבעל ב־200,000 ש"ח וקבע כי חיוב זה יכול להיות מושתת על העיקרון שהתחייבות מופרזת אינה בטלה לגמרי אלא חלה בשיעור שלגביו אין לראותה כמופרזת (ושבאותו מקרה שוער בסכום האמור) ולאו דווקא על 'פיצוי'.

ו.   בית הדין הרבני האזורי חיפה דן בתיק ‏1066824/4 בכתובה שהסכום הנקוב בה היה 555,555 ש"ח, ולאחר סקירה של השיטות השונות בסוגיית 'כתובה מוגזמת' אימץ את הגישה כי סכום שבעת הנישואין יכול היה הבעל לשער כי במהלך עבודתו לאורך ימים ושנים יש סיכוי כי יוכל להשיגו אינו נחשב סכום מופרז שיביא לביטול ההתחייבות מטעמי 'אסמכתא'. לפיכך קבע בית הדין כי הכתובה האמורה אינה מוגזמת. בנוסף לאמור נקט בית הדין בשיטה שאף כשהכתובה מופרזת היא עד כדי שיש לראות את ההתחייבות שבה כבטלה יש לחייב בסכום סביר. באותו מקרה לא חייב בית הדין במלוא סכום הכתובה, למרות גישתו כי התחייבות בסכום זה אינה עולה כדי 'אסמכתא' משום שהיו באותו מקרה ספקות נוספים בחיוב הכתובה, ובנוסף להם צידד בית הדין שייתכן שיש לראות סכום זה כסכום שנאמר לכבוד בלבד וללא כוונה אמיתית להתחייבות – לא בשל היותו מופרז אלא בשל היותו נראה כמבוסס על 'מספרי מזל', 'חמסה'. לפיכך, היינו בשל הפקפוק בתוקף ההתחייבות (מטעם זה, ולכאורה ברור שהוא הדין לוּ היה בית הדין מפקפק בה בשל ראייתה כמופרזת, אף שלא ככזו ראה אותה בית הדין במקרה זה) ובצירוף הספקות הנוספים, העמיד בית הדין את הכתובה על 180,000 ש"ח. (נעיר כי גם על פסק דין זה הוגש ערעור, ערעור שנדון במותב זה ונדחה, אך אין הוא נוגע לענייננו מאחר שאף טענות המערער לא נסובו סביב שאלת הכתובה המוגזמת או סביב ראייתה הסכום הנקוב בה כסמלי בלבד – לכבוד או למזל טוב.)

ז.   בית הדין הרבני האזורי ירושלים פסק, בדעת רוב, בתיק 1052109/1 (שהוזכר גם לעיל) שכתובה בסכום של 520,000 ש"ח נחשבת כתובה מופרזת בנסיבות אותו מקרה, תוך שבית הדין מדגיש שאין מדובר בכלל אלא בהערכה הנוגעת לאותו מקרה עצמו, שבו היה הבעל חסר אמצעים בעת הנישואין, ובנוסף לכך צורפה הסברה שייתכן שהסכום הנקוב בכתובה – אף שאינו ניכר כסכום הנכתב 'נגד עין הרע' וכדומה כמו סכום של 555,555 ודומיו, מכל מקום לא נכתב אלא לסימן ברכה וכדומה בהיותו מכפלת הגימטריה של 'שם הוי"ה'. דעת המיעוט הייתה כי אין סכום זה מופרז כלל ובנוסף כי גם כתובה בסכום מופרז מחייבת במלואה ואף אין מקום לראותה סכום זה או אחר כנכתב לכבוד, אלא אם יש מנהג ברור ואחיד לכתוב סכום מסוים לכבוד או שהסכום הנכתב כולל תוספת לכבוד ביחס קבוע אל הסכום האמיתי שאליו מתכוונים. מכל מקום, גם דעת הרוב שסברה כי הכתובה האמורה נחשבת מופרזת ואינה מחייבת גרסה כי יש לחייב בסכום של 120,000 ש"ח שאותו אין לראות כמופרז.

ח.  בתיק 697859/1 דן בית הדין הרבני האזורי ירושלים בכתובה שהסכום הנקוב בה היה 8,888,888 ש"ח, סכום שנחשב הון עתק אצל רוב הזוגות, שנטען כי לא רק שהיה מופרז (אם ככלל ואם בנתוני בני הזוג הספציפיים שלא היו בעלי אמצעים ודומה כי רוב בתי הדין היו קובעים גם לגבי סכום נמוך בהרבה כי מופרז הוא לגביהם) אלא גם כי ניכר שלא נכתב אלא כדי לסמל את יום נישואי הצדדים שהיה בתאריך 8.8.88 למניינם. בית הדין האזורי קיבל טענה זו אך חייב את הבעל בסכום של 120,000 ש"ח.

על פסק הדין הוגש ערעור שנדון בתיק 963690/1 ונדחה. הרה"ג צ' אלגרבלי שליט"א שכתב את פסק הדין (ולמסקנתו הצטרפו כבוד הנשיא דהיום הרה"ג ד' לאו וכן הרה"ג א' כץ) נימק את הדברים גם הוא בעיקרון כי גם במקרה של התחייבות מופרזת יש לפסוק כי חלה היא בנוגע לסכום שאותו אין לראות כמופרז. ואומנם העיר שם כי יש קצת מקום לפקפק על ההנחה שזו הכרעת הדין במישור העקרוני בכל התחייבות מופרזת, אלא שגם אם נסבור כפקפוק זה או נחשוש לו יש מקום לומר כן בנוגע להתחייבות שבכתובה, שאותה יש לראות יותר בנתונה מראש לפרשנות ולאומד בית הדין, ומה גם שיש לצרף את הסברה שלעולם אין מקום לפטור מכתובה בשל היותה 'מופרזת'. ועיין שם בדבריו.

לסיכום נוכללומר כי מלבד היות עיקרון בטלותה של 'כתובה מוגזמת' שנוי במחלוקת, גם ההנחה כי הפסיקה הרווחת היא שכשאכן אין מחייבים בסכום הכתובה בשל היותה מופרזת – אין מחייבים אפילו בחלקו – דומה כי אינה מוצדקת. אכן יש שגרסו כך, אולם כפי שהראינו ממגוון רחב של פסקי דין של בתי דין שונים והרכבים שונים – לאורך תקופה ממושכת, לאחר שנפוצה הגישה הפוטרת מכתובה מופרזת – רבים מבתי הדין, ודומה שהללו הם הרוב, נוקטים כי ההתחייבות חלה בנוגע לסכום שאין לראותו כמופרז (ושאותו על בית הדין לשער בכל מקרה לגופו). וכל זאת אף מלבד האפשרות לחייב במקרים כאלה בסכום זה או אחר מטעם 'פיצוי גירושין', שהוזכרה אף היא בדברי כמה וכמה מהנ"ל ונרחיב בה מעט יותר להלן.

פיצויי גירושין

אומנם, כאמור, לדעתנו אין לפטור בלא כלום את המתחייב בכתובה 'מוגזמת', אבל גם אם היינו מקבלים ומאמצים את הגישה החולקת ופוטרת את המתחייב לחלוטין, מכל מקום, לדעתנו, בכגון זה, יש לדון בחיוב הבעל בפיצויי גירושין כתחליף לתשלום כתובה. עיקרון זה הובע גם בכמה מפסקי הדין שצִּיָינּוּ לעיל (פסקי הדין בתיק 863794/7, בתיק 604983/1, בתיק 356706/1, ובערעורים שעליהם כנ"ל) ונוסיף:

השימוש במנגנון של פיצויי גירושין כתחליף לכתובה יכול להיות כאשר הכתובה פסולה או שאבדה, ואי אפשר לחייב על פיה, ולפעמים החיוב בפיצויי גירושין יבוא כתוספת (ולא כתחליף) על החיוב שבכתובה, אם הסכום הנקוב בה נמוך מכדי להוות פיצויי גירושין, או כאשר הסכום הנקוב בכתובה, נשחק בשל האינפלציה, עד שבשעת פירעונה, אין בו ערך כספי של ממש.

בכל המצבים הללו חיובו של הבעל בפיצויי גירושין לא נשען על התחייבות רצונית כלשהי של הבעל, ואינו אלא פועל יוצא של הגירושין, שהיוזם אותם הוא הבעל (ובדרך כלל, נגד רצון האישה), כשהתשתית ההלכתית־משפטית לחיוב בפיצויים יכולה להיות או כ'דמי ההסכמה' של האישה להתגרש או כפיצויי נזיקין עקב הנזק הנגרם לאישה בעטיים של הגירושין. בשאלת המקור לסמכות ולמשענת ההלכתית לחייב בפיצויי גירושין נכתבו פסקי דין רבים – מהם השוללים את הסמכות מכול וכול, מהם המאמצים את הגישה המחייבת בהענקת פיצויים לאישה, ומהם המסייגים את החיוב למקרים בודדים וחריגים בלבד.

מכל מקום, חברי ההרכב החתומים מטה תמימי דעים שבמקום שאי אפשר לחייב בכתובה צריך לדון בפיצויי גירושין. לעניין זה נציין את: פסק דינו של הרכב זה כולו בתיק (בית הדין הגדול) ‏1134092/1; דברי חבר מותב זה הרב שפירא בקונטרס משפט הכתובה שהוא חלק מפסק הדין בתיק (נתניה) 3615-24-1 ושבו דובר מחיוב פיצויים במקום שאומנם יש חיוב כתובה אבל עקב שחיקת ערך המטבע הנקוב בה – אין לו כמעט כל משמעות; דברי חבר המותב הרב לוז בפסק הדין בתיק (ירושלים) 948054/3 בביאור סוגי פיצויי הגירושין בכלל, לרבות אלה שמחמת שחיקת ערך המטבע ובנימוקים האמורים שם בביאור הצידוק לפיצויים אלה (בכלל) הנוגע גם למקרה שבו בטלה הכתובה מחמת היותה מופרזת וכדומה (לסוברים כך); דברי שני חברי מותב זה הללו, הרב שפירא והרב לוז, בפסק הדין בתיק (בית הדין הגדול) 1129420/3 (שלמסקנתם הצטרף החבר השלישי במותב דהתם, הרב א' כץ) בנוגע לחיוב פיצויי גירושין במקרה זה של שחיקת ערך המטבע; פסק הדין בתיק (בית הדין הגדול) 1303799/1 שניתן גם הוא במותב שבו ישב חבר מותב זה הרב לוז ושאף בו נשנתה קביעה עקרונית זו (אם כי נקבע כי אינה רלוונטית לאותו מקרה שבו לא הייתה שחיקה בערך הכתובה אלא שמלכתחילה הייתה ההתחייבות בה בסכום זעום, וכמו כן לא התקיימו שם עילות אחרות לפיצויי גירושין); וראה גם בדברי מותב זה כולו בפסק דינו בתיק (בית הדין הגדול) ‏1147208/2 שבהם נכללה אמירה עקרונית בדבר האפשרות לחייב בנסיבות אותו מקרה בפיצויי גירושין, אם יוכחו טענות שנטענו התם, אף ששם הייתה גם כתובה הניתנת לכאורה לגבייה ושעמדה על סכום שמחד גיסא אינו סכום מבוטל ומאידך גיסא אינו "מופרז". עוד ראה בפסק הדין בתיק‏ (בית הדין הגדול) 962400/2 שבו נקט בית הדין במותב שכלל את כבוד הנשיא הרה"ג ד' לאו, את הרה"ג ד' לבנון ואת החתום מטה – הרב איגרא, שיש מקום להשית פיצויי גירושין, בנסיבות חריגות על כל פנים, גם שלא על בסיס שחיקת ערך הכתובה ואף שלא כדי להביא להסכמת האישה לגירושין שכן באותו מקרה האישה היא שתבעה את הגירושין והאיש חויב בהם.

בהתאם לכל האמור: הוא הדין והוא הטעם שאם ביטלנו את החיוב שבכתובה בשל היותה 'אסמכתא' דלא קניא, וכפי שסבור בית הדין האזורי, הרי שהיה מקום לדון בחיובו של הבעל בפיצויי גירושין, בהתאם לנסיבות התיק, ובכלל זה הסכמתה (ואולי גם רצונה העצמי) של האישה להתגרש.

מסקנות והוראות

אשר על כן, בהתאם לכל האמור בית הדין קובע:

א.         הערעור מתקבל. החלטת בית הדין האזורי לדחות את תביעת הכתובה ללא קיום דין מהותי, בשל היותה כתובה מוגזמת, מבוטלת בזאת.

ב.         מאחר שההרכב שעל פסק דינו הערעור סבור שהכתובה בטלה ואין מקום לדון בה כלל, בית הדין מעביר את הדיון בתביעת הכתובה ופיצויי גירושין של האישה להרכב אחר, שידון אם האישה זכאית לתשלום של כתובה בהתאם לנסיבות שבתיק ובהתעלם מהסכום הנקוב בכתובה.

בית הדין פונה לראש אבות בתי הדין בתל אביב שימנה הרכב שידון בתביעת הכתובה בהתאם לאמור.

הרכב בית הדין שידון בתביעת הכתובה יקבע תחילה את הסכום שיהיה תחליף לסכום הנקוב בכתובה, וככל שבית הדין יכריע בפשרה בשאלת החיוב של הבעל בכתובה, הרי שהסכום הזה יהיה הסכום שממנו תיגזר הפשרה, ולא הסכום הנקוב בשטר הכתובה (1,777,777 ש"ח) שמתבטל.

ג.         אין צו להוצאות. דמי הערבות שהפקידה המערערת יוחזרו לה בהתאם לנהלים.

ד.         בית הדין סוגר את התיק.

ה.         פסק הדין מותר לפרסום לאחר השמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום י"א בשבט התשפ"ב (13.1.2022).

הרב אליעזר איגרא                          הרב שלמה שפירא                          הרב ציון לוז־אילוז

[1] ויעוין בפסקי דין: מבית הדין בירושלים (תיק 1052109/1) מיום כ"א בסיוון התשע"ו (27.6.2016); מבית הדין באשקלון (תיק 5192-21-1) מיום י"ז במרחשוון תשס"ז (8.11.2006) ומבית הדין הגדול (תיק 842107/1) מיום כ"ד בסיוון התשע"א (26.6.2011) – באריכות רבה; ועוד: בפד"ר (כרך טו עמוד 218 ואילך). וראה גם בדברי בית הדין הגדול, במותב ששניים מחבריו הם גם שניים מחברי מותב זה, בפסק הדין בתיק 1220008/1:

טענה נוספת שגייס בא כוח המערער לפטור את מרשו מן הכתובה – או מחלקה – והיא טענת 'כתובה מוגזמת' שבה נסמך על דברי הגר"ש דייכובסקי […] שיטתו של הגר"ש דייכובסקי מפורסמת היא, אך לא פחות מכך מפורסמת גם אי־ההסכמה לה מצד הרבה מדייני בתי הדין בעבור ובהווה. עיקר הדין לכולי עלמא הוא שההתחייבות בכתובה מחייבת היא אף אם ניקב בה סכום נכבד שאינו בהישג ידי המתחייב – החתן – באותה עת, ואף קשה להניח שיהיה בהישג ידו בעתיד […] דבריו של הגר"ש דייכובסקי הם המחודשים […] אף לשיטת הגר"ש דייכובסקי גופו הסכום של מאה ועשרים אלף ש"ח שנקט כרף עליון לכתובה שאינה 'מוגזמת' אינו בגדר 'הלכה למשה מסיני' […] בכתובה שבנידוננו שבה חויב האיש מדובר בסכום של מאה ושמונים אלף ש"ח – אומנם חמישים אחוז למעלה מהסכום שנקב הגר"ש דייכובסקי, אך רחוק מאוד מהסכום שניקב בכתובה נשואת פסק דינו ובדבריו שבספרו (5,555,555 ש"ח, סכום שהעלה תהיות לא רק בשל היותו מוגזם אלא משום שניכר כי כותבו נתן דעתו על סגולת ה'חמסה' יותר מעל תוכנה הממוני של התחייבותו) […]

[2] אומנם עיין בספר קרית מלך רב (להג"ר יהודה נבון ז"ל בנו של המחנה אפרים, הלכות מכירה פרק יא הלכה ו) שמדבריו משתמע שגם בדעת הרי"ף אין החיוב מחמת שיעבודו של המקבל שהתבטל, אלא תקנת חכמים היא זו מאחר שהפסיד לחבירו (וגם שיעבד עצמו). ועיין ברמב"ן (בבא מציעא עג ע"ב) – במה שכתב בשם רב האי גאון. ולכאורה, לפי זה, אין להחיל דין זה בחיוב כתובה שלא הפסיד את האישה דבר, אבל לעניות דעתי אין דבריו מוסכמים ולא מתיישבים בלשון הרי"ף, עיין שם.

[3] אומנם ייתכן שהגישה המחייבת בכהאי גוונא בסכום כתובה השווה לדמי מחייה לשנה בנויה על יסוד זה, שאף על פי שלא נכתב כאילו נכתב סכום מינימלי זה.

[4] כך נראה מדברי הסמ"ע (סימן שכח ס"ק ג) וחוות יאיר (הובא בפתחי תשובה שם ס"ק ב), שהטעם הוא שכיוון שרגילים לכתוב כאילו כתב, ומשמע שאם שאין רגילים אין לחייב.

הפוסט חיוב חלקי בכתובה שנקבע כי אין לחייב במלואה בשל היותה מופרזת ובטלה או קציבת פיצוי גירושין חלף הכתובה הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

לפנינו תביעת כתובה על סך שני מיליון שקלים.

הצדדים נישאו לפני עשר שנים, ולהם שני ילדים משותפים (בני 5; 8). הם פרודים מחודש אוגוסט 2020, והתגרשו בבית הדין ביום ה' באב  תשפ"א (14/7/21). את תביעת הגירושין הגישה התובעת חודש לפני מועד סידור הגט. הגט סודר בהסכמת הצדדים, לאחר הדיון הראשון.

בדיון התברר כי לצדדים אין רכוש משותף מלבד זכויות ממקומות העבודה שלהם, ולדברי התובעת יש להם חובות משותפים בסך רבע מיליון ש"ח. בתיק מונה רואה חשבון שיערוך דו"ח איזון משאבים לחישוב הזכויות והחובות. התובעת משתכרת מעבודתה מעל 20 אלף ש"ח, ורק בתקופה האחרונה החל הנתבע לעבוד בעבודה מסודרת. תקופות ארוכות בחיי הנישואין הנתבע לא עבד והוא הוכר על ידי הביטוח הלאומי כנעדר כושר השתכרות בשל נכות נפשית. נקצבה לו קצבת נכות חודשית בסך 6,750 ש"ח.

הנתבע סובל מהלם קרב ממלחמת לבנון השנייה. בגיל 20 במהלך שירותו הצבאי הוא הוכר כסובל מפוסט טראומה, ולדבריו בגלל זה הוא החל להשתמש בסמים שהקלו על מצוקתו. יש לציין כי קודם הנישואין ידעה התובעת ממצבו הנפשי של הנתבע ועל השימוש שלו בסמים. 

במבצע צוק איתן הנתבע גויס לשירות מילואים ומצבו הנפשי החמיר. הוא התמוטט נפשית, והשימוש שלו בסמים התגבר. בעקבות זאת הוא פנה לטיפול במוסד א' המטפל בגמילה מסמים ומהתמכרויות, ובטיפול בחרדות. לתיק הומצא מכתב שחרור ממכון א' מיום 8/5/15 בו נכתב כי: "מצבו יציב והוא לא משתמש בסמים, ללא סימפטומים פסיכוטיים ללא אובדנות והוא מטופל בתרופות נוגדות דיכאון". ההמלצה המקצועית הייתה להמשך טיפול פסיכיאטרי במסגרת קופת חולים או בטיפול פרטי.

לדברי התובעת, מצוקתו הנפשית של הנתבע והתמכרותו לסמים הביאה את פירוק הנישואין. עול כלכלת ופרנסת הבית נפל על כתפיה, בעוד הנתבע לא מפרנס ומבזבז כספים על סמים. לדברי הנתבע לאחר הטיפול במכון א' היו להם שנתיים יפות שבהן נולד להם הילד השני, אך הגירושין באו מתוך מריבות בשל 'פערי המעמד וההשתכרות שביניהם'.

בדיון השני (16/11/21) נטען כי הצדדים החליטו ביניהם להתגרש בחודש פברואר 2021 – כלומר כחצי שנה לאחר הפירוד – עם סיום תקופת השכירות. לשם כך הם החליפו ביניהם טיוטות הסכמי גירושין, אך המשא ומתן בסופו של דבר לא צלח.

בית הדין העיר לתובעת ובא כוחה שקיימת בעיה בתביעת כתובה מוגזמת הנקובה בסך של שני מיליון ש"ח, בפרט כשמדובר בבעל שבתחילת הנישואין לא היה בעל כושר השתכרות כשנכותו הוכרה  על ידי הביטוח הלאומי. למרות זאת, התובעת עמדה על תביעת כתובתה ודרשה לקיים דיוני הוכחות על עילות גירושין.

בית הדין החליט לא לקיים דיוני הוכחות בנושא הכתובה ודרש מבאי כוחם של הצדדים להגיש סיכומים בנושא כתובה מוגזמת. הסיכומים הומצאו, כשכל צד מצדד בטענותיו זה לחיוב וזה לפטור, וכל אחד מהם מפנה לפסקי דין שונים שפורסמו בנושא – חלקם מחייבים או מפשרים, וחלקם פוטרים.

         דיון

• כתובה בסך גבוה, במקורות התלמוד והראשונים

בנושא זה של כתובה מוגזמת האריכו ודשו כבר במספר רב של פסקי דין ובשני מאמרים הלכתיים מקיפים שנכתבו על ידי דייני בית הדין הרבני לדורותיהם. ראו פד"ר ט"ו עמ' 211 ואילך; בספרו של הגרח"ש שאנן זצ"ל (אב"ד ת"א) "עיונים במשפט" ח"א סי' כ"ד, וח"ב סי' נ"ה; "שורת הדין" כרך ח' במאמריהם המקיפים של הדיינים הגר"י אריאל שליט"א (עמ' רמ"ג- רס"ט) והגר"ד לבנון שליט"א (עמ' ע"ר-רצ"ג). ראו בספר "לב שומע לשלמה" (הגר"ש דיכובסקי שליט"א) שחידושו המפליג בנושא זה לא התקבל על כלל ציבור הדיינים; וראו עוד פס"ד בי"ד רבני  ירושלים 1052109; פס"ד רבני גדול 1220008/1; פס"ד רבני רחובות 1201116 ועוד.

הגישה הרווחת היא שלבני זוג שערב נישואיהם לא הייתה בבעלותם דירה ואין הם משופעים בממון  – "אזי כל סכום שאין אדם צופה שיהיה לו בעתיד וגם מסתבר שלא יהיה לו הרי זה בכלל כתובה מוגזמת" – כהגדרתו של הגרח"ש שאנן זצ"ל (בספרו הנ"ל); ולדעתו, נטל ההוכחה בנקודה זו מוטלת על כתפי הבעל כמו בדין 'האומר שטר אמנה או שטר פסים הוא זה' (כתובות י"ט). בהתאם לכך, "אם בני הזוג עומדים לרכוש דירה ששווה מיליון ש"ח, ודאי שסכום זה אינו בגדר כתובה מוגזמת".

שיקול חשוב שאותו יש לשקול בסוגיה זו, הוא שקלול גובה הנדוניה שהביאה עמה הכלה לנישואין. אין להשוות נישואין שבהן הורי הכלה רכשו לצדדים דירה על חשבונם (או שהכלה הכניסה משלה סכום משמעותי לנישואין) לבני הזוג, לבין נישואין שבהן החתן לא קיבל נדוניה משמעותית. פעמים והדרישה לכתוב בכתובה בסכום גדול נובעת מסכום הנדוניה הגבוהה שהוא מקבל. היא נועדה להבטיח את החזרת הנדוניה באמצעות גביית הכתובה במקרה של גירושין. כפי הנראה במקרה זה אלא יהיה מקום לראות בכתובה זו ככתובה מוגזמת.

שנינו במשנה במסכת נדרים (דף ס"ה ע"ב):

"מעשה באחד שנדר מאשתו הנאה והייתה כתובתה ארבע מאות  דינרים ובא לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה כתובתה, אמר לו: רבי, שמונה מאות דינרין הניח אבא, נטל אחי ד' מאות ואני ד' מאות, לא דיה שתיטול היא מאתים ואני מאתים? אמר לו רבי עקיבא אפי' אתה מוכר שיער ראשך אתה נותן לה כתובתה.

ובגמרא "אפילו אתה מוכר שיער ראשך ואוכל".

 וב'תוספות' פירשו שאפילו תצטרך למכור שיער ראשך- למזונותיך. וכן בר"ן ובפירוש המשנה לרמב"ם והובא במאירי שם "אפילו לא יישאר לך כלום אחר נתינת הכתובה עד שתצטרך למכור שיער ראשך – דרך משל – כדי שתאכיל אותך, תיתן לה".

   ובגמרא מסכת גיטין (דף נ"ח):

"אם אתה שומע לעצתי גרשה. אמר לו כתובתה מרובה, אמר לו אני אלווך ותן לה כתובתה. עמד זה וגרשה, הלך הוא ונשאה, כיון שהגיע זמנו ולא היה לו לפרעו אמר לו בא ועשה עמי בחובך, והיו הם יושבים ואוכלים ושותין והוא היה עומד ומשקה עליהן, והיו דמעות נושרות מעיניו ונופלות בכוסיהן".

 הרי שאותו אדם שהיה עני ורש, ולמרות זאת הוא חויב לשלם את מלוא כתובתה של אשתו.

 במסכת כתובות בתחילת פרק חמישי הקשו ה'תוספות' (כתובות דף נ"ד ע"ב) בעניינה של תוספת כתובה:

"ועכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין אע"פ שאין לו שווה פרוטה – דבשלמא כשיש לו, הוא משעבד לזה החוב, והואיל ונתחייב נאבדו אלו הנכסים וקנה אחרים משתעבדים, אע"פ שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ"מ משעבד דבר שלא בא לעולם" ….

כלומר ה'תוספות' התקשו ודנו בהתחייבות ושעבוד נכסים עבור הכתובה כשלחתן אין כול  -שלכאורה יש כאן חיסרון של הקנאת דבר שלא בא לעולם. ברם, פשוט היה לבעלי ה'תוספות' שאין בהתחייבות מופרזת זו של מאה ליטרין כל חיסרון של הפרזה אסמכתא, למרות שמדובר בסכום גבוה מאוד, והחתן הוא עני ורש.

על בסיס מקורות אלה שצוינו לעיל (במאמרים הנ"ל, ובפסקי דין רבים שניתנו בנושא שאותם נציין בהמשך הדברים) יש שכתבו שלכאורה אין לבטל גביית כתובות מוגזמות, או למצער יש לערוך  בהן פשרה ולגבות בהן סכומים משמעותיים, אם כי לא מוגזמים.

מעיון בדברים נראה בבירור כי ממקורות אלה אין כל ראיה לעניינן של תביעת כתובות מוגזמות בהן אנו דנים כאן. כתובות מוגזמות הנתבעות בבתי הדין הרבניים חדשות לבקרים הן כתובות דמיוניות הנקובות בסכומי עתק של מאות אלפי או מיליוני שקלים, והן שונות בתכלית מאותן כתובות שצוינו במקורות הנ"ל. אין כל דמיון ביניהן. 

נפתח במקור האחרון שהוזכר – בדברי ה'תוספות' במסכת כתובות, בעניינו של חתן עני המתחייב בכתובה של 'מאה ליטרין'.

חישוב סך 'מאה ליטרין': הדבר התבאר במאמרו המקיף והמחקרי של כבוד הדיין הגר"ש שפירא שליט"א (חבר בית הדין הרבני הגדול) – "ערך הכתובה וערך תוספת כתובה הנקובה בזקוקין ובליטרין" שפורסם בכרך "כנס הדיינים תשע"ו (הו"ל ע"י הנהלת בתי הדין הרבניים).  במאמר יסודי זה האריך המחבר להביא מדברי רבותינו הראשונים באשכנז – הראבי"ה והמהר"ם מרוטנברג, שכתבו שבארצות אשכנז מקובל היה לכתוב בכתובות סך של 'מאה ליטרין'!

הדבר גם מדויק בלשון ה'תוספות' שכתבו – "ועכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין" – כלומר מדובר במנהג מקובל שנהג בארצות אשכנז שם הכתובות נכתבו בסך של מאה ליטרין – בין אם מדובר היה בחתן עשיר או בחתן עני. ברור מאיליו שאין לראות בנוהג מקובל זה ככתובה מופרזת ודמיונית כמו הכתובות החריגות והדמיוניות בהן אנו עוסקים.

בתשובות מהר"י וייל (י"ד) ומהר"ם מינץ (ק"ט) כתבו שה'ליטרין' הם בעצם ה'זקוקים' שנכתבו לאחר מכן בכתובות באשכנז,  ולפיכך:

 "אם בכתובה היה כתוב מאה ליטרין היו גובין מאה זקוקין, ואם היה כתוב משקל מאה ליטרין היו גובים מאתיים זקוקין".

במאמר הנ"ל התברר שיעור 'מאה זקוקים' בהתאם לשיטות הפוסקים השונות: יש אומרים שמדובר ב-28.8 ק"ג כסף (חזו"א), ויש אומרים שה'זקוק' המרכזי שהיה אז באשכנז בתקופת הראשונים בעלי ה'תוספות' היה 'זקוק קולוניא' (קלן) ושיעורו היה 240 גרם כסף. היה גם 'זקוק המארק' שמשקלו היה פחות יותר ונהג בעיקר בספרד ולא באשכנז, ומאוחר יותר נהג גם ה'ליטרא הלר' שלפי ערכו מאה זקוקים הוא בשיעור 8.9 ק"ג כסף. נמצא כי שיעור ה'ליטרין' וה'זקוקין' נהג בהתאם למטבעות התקופות שהיו אז. בהתאם לכך נקבע כי בכתובה אשכנזית בת ימינו שנכתב בה מאה זקוקין יש ללכת אחר השיעור הנמוך יותר כדין 'בעל השטר על התחתונה'.

על כל פנים, אותו סך של 'מאה ליטרין' שהוזכר בדברי רבותינו בעלי ה'תוספות' שהחתן מתחייב "אפילו שאין לו שווה" גם אם הוא שיעור גבוה, אין לו כל שייכות לכתובה מוגזמת בה אנו דנים. לפי המבואר בדברי הראשונים שהזכרנו, כתובה של 'מאה ליטרין' הייתה כתובה סטנדרטית לחלוטין. המנהג הרגיל והרווח באשכנז היה לכתוב כתובות בסך 'מאה ליטרין' או ב'משקל מאה ליטרין' – כך שגם אם עבור אותו חתן "שאין לו שווה פרוטה" היה זה סכום גבוה מאוד – עדיין אין בכך כל חסרון של אסמכתא וכתובה מופרזת. לאדם מן השורה שאיננו עני ואביון מדובר בכתובה מכובדת ורגילה, וכאמור, זה היה המנהג הרווח באותה תקופה בארצות אשכנז. 

נציין את שכתב המהר"י וייל בתשובה י"ד:

"ופירעון הכתובה כיון שיש לכם מנהג שפיירא, אם כן אין להגבות לה אלא שש מאות מטבע רינוס, וכן הוא מנהג בכל מדינת רינוס, והטעם משום דכתב בכתובה מאה ליטרין דכסף, והליטרא דכסף הוא זקוק כסף, והזקוק כסף היה שווה מתחילה שש זהובים ולא יותר עד עתה תוך עשרים שנים שנפחתו מטבע הזהובים ואינם טובים כמו מטבע הראשונים שווה הזקוק כסף יותר משש זהובים, ומכל מקום לא ראיתי ולא שמעתי להגבות לאשה יותר משש מאות ליטרין לצ' זהובים, אבל אונגריש פשיטא דאין להגבות, לה דאם כן היינו מגבים לה יותר".

כך בנוגע לשני המקורות הנוספים שהוזכרו – המשנה במסכת נדרים, והגמרא במסכת גיטין. מדובר בכתובה גבוהה, ולפי מצבו הכלכלי של הבעל הוא יידרש למכור את כל אשר לו כדי לפרוע את כתובת אשתו, ולמרות זאת חוב כתובה זו יוגדר ככל חוב רגיל. הלכה  היא  שבעל חוב גובה מהלווה את כל סכום החוב לרבות גביית כל קרקעותיו ונכסיו. על אופן גביית חובות ישנן הלכות סדורות כמו הדין של "מסדרים לבעל חוב" (ראו רמב"ם פ"א מהלכות מלווה ולווה; חו"מ סי' צ"ו ואילך) והלכה היא שמשאירים ללווה מזונות לחודש ימים, ושבעל חוב קודם בחובו למזונות אשתו וילדיו של הלווה, ועוד. כלומר, למרות הקושי הגדול בפריעת חוב או פירעון התחייבות עצמית, (שדינה כחוב לכל דבר מלבד טריפת משועבדים), אין הדבר גורע מכוחה של ההתחייבות עצמה, שנאמר שבגלל זה יש חיסרון של אסמכתא ושההתחייבות נעשתה כהבטחה בעלמא.

כך גם בגביית כתובה. אין להתחשב במצבו הכלכלי הקשה של הבעל כל עוד הכתובה נכתבה בהתאם למקובל ולנוהג הקיים. שונה הדבר בכתובות מוגזמות ומופרזות הנקובות במאות אלפי או מיליוני שקלים, שעבור פירעונן יצטרך הבעל למשכן את שארית ימי חייו (אם שנות חייו יספיקו לכך..) בכדי שיוכל לפרוע אותה או חלק ממנה. אין לך אסמכתא גדולה מזו, וברור שעיקר ההתחייבות הייתה בדרך של גוזמה, או לשם כבוד והתרברבות, ואין בהן ממש.

האם כתובה מוגזמת יכולה לחייב באופן חלקי מעיקר הדין?

סקירת מספר פסקי דין המחייבים באופן חלקי

למרות האמור, נראה כי עיקר הדיון בסוגיה זו של כתובה מוגזמת איננו עוסק בשאלה מהי כתובה מוגזמת, אלא בשאלה אחרת לגמרי: האם ניתן לחייב חלק ממנה, או לא.

בתקופה האחרונה ניתנו פסקי דין שונים שקבעו לעצמם מטרה לפשר בכתובות מוגזמות. בחלק מפסקי דין מחודשים אלה נכתב כי מעיקר הדין (!) יש לקבוע את סכום תוספת הכתובה לסכום אחר. 

לדוגמה: במקרה אחד של כתובה בסך מיליוני שקלים –  נפסק שיש לקצוב אותה לסך של מאה ושמונים אלף ש"ח, במקרה אחר היא נקצבה לסך של מאה עשרים אלף ש"ח, ובהזדמנות אחרת לסך של למאתיים וחמישים אלף ש"ח – הכול לפי נסיבות התיק. הקו המנחה הוא קביעת אומדנה לפיה יש לשער את דעתו את אותו בעל למפרע, לשעת הנישואין –  אילו הוא היה יודע אז שההתחייבות שלו היא מופרזת ולא תופסת – מהו הסכום החילופי שהוא היה כותב אז בכתובה.

ונזכיר שני פסקי דין של בית הדין הגדול שניתנו בנושא (רבני גדול 1129420/3 מיום 18/8/19; ורבני גדול 1321879/1 מיום 13/1/2022), ונעתיק מהנימוקים שנכתבו בנושא. פסק הדין השני הנ"ל (1321879/1) עסק בערעור על פסק דין שניתן בבית הדין האזורי בו נדחתה תביעת כתובה מוגזמת בסך 1,777,777 ש"ח. הערעור התקבל בחלקו ונפסק כי "יש לקבוע את הסכום שיהיה תחליף לסכום הנקוב בכתובה… וסכום זה יהיה הסכום שממנו תיגזר הפשרה, ולא הסכום הנקוב בשטר הכתובה (1,777,777 ש"ח) שמתבטל".

שני נימוקים ניתנו לכך: הראשון – נימוק הלכתי לגופה של הלכה; והשני – יש לחייב כ'פיצוי גירושין'. נפתח עם הנימוק הראשון, ואלה הדברים שנכתבו שם בפסק הדין:

"לדעתנו יש לאמוד בדעתו של הבעל שהתחייב בתשלום הכתובה, או הנסיבות יצדיקו זאת, מהו הסכם החילופי (המינימלי) שהיה מתחייב בו, אילו היה נאמר לו בשעה שהתחייב בכתובה שהסכום הוא 'מוגזם', וככל שיבואר להלן".

ובסיום הדברים נכתב:

"לסיכום נוכל לומר כי מלבד היות עיקרון בטלותה של "כתובה מוגזמת" שנוי במחלוקת, גם ההנחה כי הפסיקה הרווחת היא שכשאכן אין מחייבים בסכום הכתובה בשל היותה מופרזת – אין מחייבים אפילו בחלקו – דומה כי אינה מוצדקת. אכן יש שגרסו כך, אולם כפי שהראנו ממגוון רחב של פסקי דין שונים והרכבים שונים – לאורך תקופה ממושכת, לאחר שנפוצה הגישה הפוטרת מכתובה מופרזת – רבים מבתי הדין, ודומה שהללו הם הרוב, נוקטים כי ההתחייבות חלה בנוגע לסכום שאין לראותו כמפורז (ושאותו על ביה"ד לשער בכל מקרה לגופו)". (הדגשה הוספה, א"י).

בפסק דין זה  נערכה סקירה של פסקי דין רבניים שניתנו בנושא. בחלק מהם נפסק סכום נמוך יותר בתור "פיצויי גירושין", ובחלק מהם (כמו רבני צפת 863794/7; רבני צפת 604983/1 בדעת המיעוט שהתקבלה בערעור רבני887669/1; ועוד) נפסק שלפי הדין יש לחייב בחלק מהכתובה מכוחה של אומדנת הבעל – החתן למפרע כנ"ל.

 מקריאת הדברים עולה דבר נוסף, לדעתם מדובר בשינוי כיוון ואולי במגמה חדשה שהתפתחה בפסיקת  בתי הדין בתקופה האחרונה. אם בעבר הגישה הייתה שאין לחייב כתובה מופרזת ויש לדחות תביעות של כתובות דמיוניות מעין אלה, הרי שלאחרונה המגמה השתנתה ו"נפוצה גישה שההתחייבות חלה על סכום שאין לראותו כמופרז", כלשונם.

הנימוק ההלכתי שניתן לפסיקה זו

בפסקי הדין הנזכרים הובאה ראיה לנימוק הראשון לפיו יש לחייב מעיקר הדין בסכום חלקי של כתובה מוגזמת  –  מסוגיית הגמרא בבא מציעא דף ק"ה, שם נחלקו הרי"ף והרא"ש בדין התחייבות מוגזמת שלא חלה – בשאלה האם חלק מההתחייבות בכל זאת חל כי בכלל מאתיים מנה, או שכל ההתחייבות בטלה.

שם בסוגיה מדובר בחוכר שקיבל שדה בקבלנות כשבעל השדה והחוכר מתחלקים ביבול של השדה (מחצה או שליש) כמקובל. מנהג המדינה הוא לכתוב שאם החוכר יוביר (לא יעבד את האדמה ולא יזרע) הוא ישלם לו את החלק הרגיל במיטב בארץ (כמו אילו היה עובד את השדה, והיה יבול).  גם אם החוכר לא כתב את ההתחייבות הזו (שאם הוא יוביר הוא ישלם במיטב) מכל מקום הוא חייב כי כך הוא מנהג המדינה ('דורשין לשון הדיוט', ו'עשו את שאינו כתוב ככתוב').

מבואר בגמרא שאם החוכר התנה עם בעל השדה בדרך של גוזמא שאם הוא יוביר את השדה הוא ישלם לו אלף זוזים – הרי זו אסמכתא והתחייבות זו בטלה. נחלקו הראשונים: לדעת הרי"ף, למרות שהתחייבות זו בטלה משום שהיא אסמכתא, מכל מקום הוא חייב לשלם לו 'במיטבא' דהיינו לפי מה שנהגו לתת מיבול השדה, ברגיל. כלומר, אסמכתא לא מבטלת את חלק החיוב שאין בו הפרזה. לדעת הרא"ש כל ההתחייבות מתבטלת והוא פטור לגמרי. אם כן מדברי הרי"ף ניתן לכאורה להקיש לכתובה מוגזמת שניתן לחייב חלק ממנה.

בפסקי הדין הנ"ל הוסיפו בזה דבר חידוש: במקרה של כתובה מוגזמת, לדעתם, גם הרא"ש יודה לדברי הרי"ף – ולכל הדעות ניתן יהיה לחייב בסכום חשוב וסביר שהיה בדעת הבעל להתחייב, אילו הוא היה יודע שהכתובה שלו היא כתובה מופרזת ובטלה.

הטעם לכך הוא כי בדינו של הרא"ש החוכר לא התכווין בכלל להתחייב, וכל ההתחייבות שלו הייתה בדרך של הבטחה בעלמא ואסמכתא – רק כדי להסמיך את דעתו של בעל השדה שיחכיר לו את שדהו. החוכר התרברב והתחייב בפניו שאם הוא יתרפה במלאכתו ויוביר את השדה הוא ישלם לו אלף זוז. מאחר שהתחייבות זו דינה כאסמכתא לכן היא בטלה כמקשה אחת גם כלפי הסכום הנמוך (המיטבא). שונה הדבר בחתן הכותב כתובה מוגזמת, שבעצם דעתו להתחייב באמת ובתמים על סכום גבוה. דא עקא, הוא הפריז מדי על מידותיו וכתב בכתובה סכום מופרז ודמיוני … דומה כי בנסיבות אלה גם הרא"ש יודה לסברת הרי"ף שיש לקבל את חלק ההתחייבות, ולכן יש לאמוד ולשער את דעתו של הבעל כפי הסכום שאותו בעל היה מוכן להתחייב –  אילו הוא היה יודע שקיימת בעיה בסכום הדמיוני שבו הוא התחייב.

השגות על חוות דעת זו

עם כל הכבוד, לדעתנו אין לקבל דברים אלה, והם בבחינת טעות. טעות בהלכה, וטעות בסברא.

חוכר שהתחייב לשלם אלף זוז באסמכתא, החיוב הבסיסי שלו נותר בעינו לפי דעת הרי"ף – זאת בהתאם למנהג המדינה לחייב לשלם במיטב הארץ גם במקרה שהחוכר הוביר את השדה. מנהג זה דינו כדין תנאי בית דין והוא מחייב את כולם. אם כבר נרצה לקשור ולדמות הלכה זו לדין הכתובה, יש לקבוע שעיקר הכתובה של מנה ומאתיים – שהוא החיוב הבסיסי שחייבו חז"ל הוא זה שיעמוד לעולם, גם אם התחייבותו של הבעל בתוספת הכתובה הייתה בדרך של אסמכתא. בדין עיקר הכתובה, גם הרא"ש יודה שלמרות שישנה אסמכתא בתוספת הכתובה, אין הדבר גורע לעיקר הכתובה שחיובה מתקנת חכמים. גם החיוב הבסיסי בחוכר ('מיטב') מוגדר כמנהג המדינה שדינו כתנאי בית דין לפי שדורשין לשון הדיוט (רמב"ן ונימו"י ועוד).

אשר על כן, לבוא היום ולאמוד את דעתו של הבעל, ועוד למפרע – ברף חדש של חיוב כתובה, דהיינו לומר היום שהיות וסכום שני מיליון ש"ח הנקוב בכתובה איננו רלוונטי אז נקבע שהסכום יהיה מאתיים אלף – זאת מנין לנו???  – הלוא אין כל מנהג מדינה המחייב מעבר למה שקבעו חז"ל בעיקר כתובה של מנה ומאתיים זוז, אין כל 'מנהג מדינה' המחייב בשיעור קבוע של תוספת כתובה, ולפיכך אין כאן תורת 'דורשין לשון הדיוט' – כמובא בגמרא בדין החוכר שכוחו כתנאי בית דין. אשר על  כן, המצאת שיעור חדש של תוספת כתובה זה – מהיכן יבוא?

ובכלל, עצם העניין מתמיה מאוד, כיצד ניתן לאמוד מעצמנו אומדנות חדשות? כיצד נשער את דעתו של כל בעל למפרע, ביום חתונתו – אילו הוא היה יודע אז את מה שהוא יודע היום שקיימת בעיית אסמכתא?  אומדנה זו הנערכת כאומדנה רטרואקטיבית – כיצד תיתכן? 

גם במישור הטכני לא ברור כיצד בדיוק נוכל לשער למפרע את דעתו של הבעל כשהיה חתן תחת חופתו? באיזה סכום? האם נשער את דעתו לסך של מאתיים אלף? ואולי לחמישים אלף? אולי פחות, ואולי יותר? מי יודע? מי יודע 'מחשבות אדם ותחבולותיו', ולמפרע?

ומי ערב לנו שאותו חתן תחת חופתו ובשמחת לבו התכווין באמת להתחייב בסכום משמעותי? שמא כוונתו אז היה להתרברב ולהתכבד בהתחייבות על סכום כתובה מופרז ודמיוני – כפי שהתרברב אותו חוכר הסמיך את דעת בעל השדה (שאם הוא יתעצל ויוביר את השדה הוא ישלם אלף זוז). בפרט כשמדובר בסכומים בעלי זיקה מיסטית כמו כתובה הנקובה בשש ספרות של חמישיות (555,555 ש"ח) וכיוצא מהן.

זאת ועוד, כל האומדנות שמצאנו בהלכה הן אומדנות שכל עניינן הן ביטול ולא של חיוב. בהלכה לא קיימת אומדנה היוצרת חיובי ממון אלא רק מבטלת אותן! לפי ההלכה לא תיתכן כל אומדנה שתוכל ליצור התחייבות חיובית יש מאין – כאשר עיקר החיוב בטל. כל האומדנות הקיימות בדיני ממונות שנקבעו בחושן משפט נאמרו כאומדנות של ביטול התחייבויות או הקנאות – כמו למשל אומדנות של מתנת שכיב מרע שנתן כל נכסיו ואחר כך קם מחוליו, או במי ששמע שמת בנו והקנה כל נכסיו לאחר ואחר כך נודע לו שבנו קיים, או במי שמכר כל נכסיו כדי לעלות לא"י ונאנס ולא עלה (חו"מ סי' רמ"א) וכיוצא בהן – כולן אומדנות המבטלות הקנאות. אין בנמצא אומדנה שתיצור הקנאה או חיוב יש מאין[1]. כך שגם אם ברור כי לפנינו כתובה מוגזמת שהיא בטלה, לא ניתן לחדש אומדנה לצורך 'התחדשות וריענון מחדש' של תוספת הכתובה כדי להעמיד אותה על סכום אחר שהיה ראוי להיכתב בכתובה במועד הנישואין.

כתובה מוגזמת – האמנם "שודא דדייני" חדש?

בגמרא מסכת כתובות דף פ"ה עמוד ב' – "ההוא דאמר להו נכסי לטוביה, ובאו שני טוביה ולא ידעו למי התכווין הנותן, שעושים "שודא דדייני". לדעת רש"י אומדין את דעתו של הנותן את מי מהם היה דרכו של הנותן לקרב יותר, ולדעת רבינו תם הדיין ייתן למי שירצה.

אין כל מקום לערוך "שודא דדייני" מחודשת כאן בכתובה מוגזמת. כלומר, לאמוד למפרע את דעתו של הבעל על הסכום הרגיל והתחליפי שהוא היה מוכן להתחייב תחת החופה, תחת הסך המוגזם שהוא התחייב.

 אומדן דעתו של אדם שנקבעה בדין של "שודא דדייני" מתייחסת באופן כללי ליחסי הקרבה שהיו לאותו אדם. ניתן לברר את רמת יחסי הקרבה שהיה לנותן עם חבריו, ובכך נוכל לאמוד בבירור את דעתו של הנותן – את מי מידידיו הוא אהב וקירב יותר. ההצעה שהציעה חוות הדעת בפסק הדין הנ"ל מדברת בעצם על המצאת "שודא דדייני" חדשה המתיימרת לאמוד מחדש את סכום ההתחייבות החילופי שהבעל היה אמור להתחייב במקום הסכום המוגזם שהוא התחייב בכתובה. והוא ששאלנו, כיצד ניתן לאמוד סכומי התחייבות מדויקים, כשלפעמים מדובר על תקופת עבר של עשרות שנים – כאשר הכתובה המוגזמת נתבעת לאחר עשרות שנות נישואין?! מדובר אפוא בסוג חדש של "שודא דדייני" שאין לו מקום בהלכה, עניינו מתמיה והוא בבחינת טעות.

ביאור מחלוקת הרי"ף והרא"ש בסוגיה בבבא מציעא

כדי לעמוד על עומקן של דברים יש להציע  את סוגיית הגמרא שם במסכת בבא מציעא דף ק"ד ולעמוד על עומק מחלוקת הרי"ף והרא"ש.

משנה: "המקבל שדה מחבירו והובירה שמין אותה כמה ראויה לעשות ונותן לו, שכך כותב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא".

ובגמרא:

ר"מ דורש לשון הדיוט דתניא אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא וכו'.

ההוא גברא דקביל ארעא ואמר לה אי אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי, ואוביר… רבא אמר אסמכתא היא ואסמכתא לא קניא. ומאי שנא מהא דתנן אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא? – התם לא קאמר מילתא יתרתא הכא גוזמא בעלמא" .

                 וכתב  הרי"ף:

"ומסתברא לן דמיחייב ליתן שיעור מאי דאוביר בשוי, דלא קאמר רבא הויא אסמכתא ולא קנא אלא בההוא שיעורא יתרתא דהוה ליה גוזמא ולא קני, אבל שיעור מאי דאוביר בשוי יהיב, ובכי הא מילתא לא אמרינן אסמכתא הוא, דהא תנן שמין אותה כמה היא ראויה לעשות ונותן לו, דכיון דשיעור מאי דאוביר בשוי הוא דיהיב, שעבודי שעביד נפשיה וגמר ומקני, הכא נמי לענין אלפא זוזי, מאי דאוסיף על שיעור דראויה לעשות הוא דהויא אסמכתא ולא שעביד נפשיה. אבל שיעורא דראויה לעשות איתיה בכלל אלפא זוזי ושעבודי משעבד בגויה ומיחייב ביה, ומאי דפייש עלה אמרינן אסמכתא ולא מחייב בה".

כלומר האסמכתא מבטלת את ההתחייבות היתרה ולא את ההתחייבות הרגילה של תשלום המיטב לפי מה שהשדה ראויה לתת.

והמשיך הרי"ף והביא ראיה לדבריו:

"ואשכחן לרבא גופיה כי האי גוונא בענין ההוא שתלא (בדף ק"ט) דאמר אי מפסדינא מסתלקינא בלא שבחא, ואמר רבא אסמכתא היא ולא קניא, ואקשינן ומאי שנא מהא דתנן אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא, ושנינא התם מאי דאפסיד משלם, הכי נמי מאי דקא מפסיד מנכינן ליה ואידך יהבינן ליה. והא נמי דאלפא זוזי דכוותיה מאי דאפסיד והוא מאי דאוביר משלם ואידך לא".

הוכחת הרי"ף היא מדברי רבא עצמו בדף ק"ט, שם דובר באריס גנן שנטע את שדה בעל הבית והוא מתחלק עמו ביבול חצי חצי. אותו גנן התנה עם הבעלים שאם הוא יפסיד את הפרדס אז הוא יפסיד מלקבל את כל חלקו ביבול. הגנן הפסיד ברשלנותו חלק משבח הפירות. השאלה היא אם הוא הפסיד את כל חלקו ביבול, או רק את החלק היחסי של ההפסד שהוא גרם. למשל,  אם שבח הפירות היו בסך של מאה שקלים, אך בשל התרשלות הגנן השבח פחת בעשרים שקלים – אזי רק את הפחת של אותם עשרים שקלים מנכים לו מהחמישים שהוא אמור היה לקבל בשבח (רמב"ן).

רבא אמר, וכן הלכה,  שמנכין לו רק את הפחת היחסי כך שהוא יקבל שלושים ובעל הבית יקבל חמישים. לדעת רבא הפסד כל שכרו הוא תנאי של אסמכתא, ולכן התנאי תופס רק להפחית לו את חלק השבח שהוא הפסיד. מכאן הוכיח הרי"ף שאסמכתא מבטלת רק את תוספת הגוזמא שבדבריו, ולא את כל דבריו.

הרא"ש חולק על הרי"ף וכתב:

"ולא הבנתי ראיותיו. דהא דאייתי ראיה ממתניתין ליתא, דבמתניתין כתב ליה אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא, ואי לא כתב לא מחייב מידי מדתלי טעמא שכן כתב לו, אבל הכא דאמר יהבינן לך אלפא זוזי, לא כיוון אלא להגזים ולא שעבד עצמו לכלום, דאי אפשר לחלק דבריו ולומר על מאי דגזים לא שעבד עצמו ועל השאר שיעבד, אלא כל דבריו כמאן דליתנהו דמי, ואין כאן שעבוד של כלום. ומה שהביא ראיה מהא שתלא ליתא, דהתם בלא דברי השתלא אף אם שתק ולא אמר כלום, דין הוא דמאי דאפסיד משלם, דלשם הכי הכי ירד, כדמוכח מההיא שמעתתא, הלכך כיוון דגזים, כל דבריו כמאן דליתנהו דמי והעמיד על דינו כאילו לא אמר כלום ומשלם מה שהפסיד, אבל הכא כשתסלק דבריו לא מיחייב מידי".

כלומר, לדעת הרא"ש בדין החוכר שמשלם במיטב, המחייב הוא השטר שהוא כתב לבעל השדה, וללא כתיבת שטר הוא לא יתחייב בכלום, ולכן אם הוא התחייב באלף זוז של אסמכתא, אין בכלל חיוב כי כל החיוב נופל, לעומת זאת באותו שתלא (גנן), שמעיקרא הוא חייב לשלם על ההפסד גם ללא התחייבות בשטר, לכן ההתחייבות שלו שיפסיד לגמרי היא בטלה לגמרי, ולכן הוא נשאר עם שכרו היחסי.

כלומר, רק התחייבות בשטר מחייבת לשלם במיטבא ולא התחייבות בעל פה-באמירה. משכך, כתיבה בשטר בדרך של אסמכתא (אלף זוז) היא בטלה לגמרי, וממילא לא ניתן לחייבו גם לא במיטבא – משום שגם כדי להתחייב במיטבא נדרשת כתיבה בשטר.

ולמרות זאת הרא"ש הסכים להלכה עם דינו של הרי"ף ולא מטעמו, וסיים וכתב:

"ונראה לי כדבריו ולא מטעמיה, אלא כדפרישית לעיל שכיון שנהגו לכתוב בו, אף אם לא כתב מיחייב לשלם מאי דאפסיד, הלכך  הכי נמי כשתסלק דבריו העמידו על דינו וישלם מאי דאפסיד" .

כלומר, מנהג המדינה לשלם במיטבא הוא מוחלט והוא מחייב גם ללא כתיבת השטר, ולכן הוא עומד בפני עצמו למרות שכל ההתחייבות של האסמכתא נופלת. אם כן הוא חייב לשלם מדין המנהג ולא מכוח ההתחייבות העצמית שלו כפי שסבר הרי"ף.

הבית יוסף בסי' ר"ז (סעיף י"ז) הביא את המחלוקת, וכתב:

"ונפקא מינה להיכא דלא רגילי למכתב אשלם במיטבא וכתב אשלם אלפא זוזי, דלמאי דמשמע מהרי"ף משלם מיהא במיטבא, ולהרא"ש אינו משלם כלל".

בפשטות יסוד המחלוקת הוא בדין המשנה: לדעת הרא"ש החיוב לשלם במיטבא נובע מכוח מנהג המדינה ושעשו 'את שאינו כתוב כמי שכתוב'. לכן, כשאין מנהג לכתוב (ותשלום המיטב הוא כמו בכל אריס רגיל) לא ניתן לחייב אותו בהתחייבות של אסמכתא. לדעת הרי"ף החיוב נובע מהתחייבותו העצמית של החוכר, שבגלל שהוא השתעבד לבעל השדה לשלם לו על ההפסד, הרי זה כולל גם את הפסד המיטב שבעל השדה היה אמור לקבל, ולכן רק תוספת התחייבות הגוזמא מתבטלת.

אולם מעיון בדברי הרמב"ן יתגלה לנו אור חדש ועומק נוסף בביאור המחלוקת, ואלה דברי הרמב"ן שם בסוגיה:

"כתב רבינו הגדול ז"ל (=הרי"ף) דמ"מ מאי דאפסיד משלם, וגמר לה מדאמרינן לקמן (ק"ט, ב') הכא מאי דאפסיד מנכינן ליה ואידך יהבינן ליה.

פירוש, שכך היה מעשה דשתלא נטע עשר נטיעות לבית סאה והשביחו ועמדו על מנה ואח"כ נתייאש הימנה ולא שמרה ופחתו עשרין. ואמר רבא דשקיל שתלא כולי פסידא לנפשיה ולא שקיל בשבחא אלא תלתין, דמאי דאפסיד ממנתיה לבעל הבית מנכינן ליה מפלגא דשבחיה דאשתייר ליה. ואילו לא אתני מעיקרא כלל לא הוה מתחייב לשלומי ממנתיה מאי דאפסיד אלא שקיל ממאי דאתשייר משבחא פלגא, הכא נמי לא שנא. סלקא דעתך אמינא כיוון דאתני תנאה מנפשיה ולא מחייב לקיומיה איבטיל ליה לגמרי, ואע"ג דאי לא אתני נמי חייב לשלם לפי מה שפירשנו לאו מדינא אלא משום דכמאן דאתני דמי שעל המנהג קבל, והאי כיון דאתני מנפשיה לא מחייב כמנהגא ואפילו הכי מחייב משום תנאה כדעת רבינו ז"ל."

מדבריו העמוקים של הרמב"ן זכינו לאור גדול. מדבריו למדנו כי המחלוקת כאן היא רחבה יותר ונוגעת גם לדין השתלא שבדף ק"ט.  ברמב"ן מבואר  שהרי"ף סובר שלאותו שתלא (גנן) אין בכלל חיוב בסיסי לשלם את הפסד השבח כפי שסובר הרא"ש, ולכן רק מכוח התנאי וההתחייבות העצמית שלו –  הוא יישא בהפסד שהוא גרם לשבח הפירות. אלמלא תנאי זה היה השתלא חולק בשווה עם הבעלים, ולא היו מנכים לו מחלקו.

 ועוד זאת למדנו מהרמב"ן כי המחלוקת בין הרא"ש והרי"ף נוגעת גם ליחס שבין חיוב התנאי לחיוב מנהג המדינה.

כלומר, החקירה כאן היא מה הדין כאשר יש מנהג מדינה שמחייב, אך בנוסף לכך ישנה גם התחייבות עצמית נוספת של החוכר – מהי סיבת החיוב שלו? מנהג המדינה, או התחייבותו העצמית שלו?

הרמב"ן כתב שלדעת הרי"ף במקרה זה ההתחייבות שלו היא זו שמחייבת ולא המנהג, ולכן הוא הביא ראיה מדין השתלא שאין שם כל מנהג המחייב לשלם, ואדרבה מעיקר הדין הוא פטור מלשאת בהפסד!  רק בגלל התנאי שהתנה השתלא הוא מפסיד, אך את עיקר שכרו הוא לא מפסיד (מדין אסמכתא). מזה הוכיח הרי"ף  שיש לחלק את ההתחייבות שלו לשניים: חלק הגוזמא שבטל, והחלק הרגיל שנשאר ומתקיים.

בהתאם לכך, בדין המשנה – בדינו של החוכר, גם אצלו מתקיים אותה הלכה שכאשר הוא מתנה לשלם מיטבא או אלפא זוזי – המחייב הוא התנאי העצמי ולא המנהג, ולכן גם אצלו – כמו בשתלא – גם כשנופל חלק האסמכתא, נותר החלק הרגיל של השעבוד לשלם במיטבא, שהוא שיעור תשלום האריסין הרגיל.       

נמצא שלפי ביאור הרמב"ן בדברי הרי"ף קיימת כאן מחלוקת כפולה בין הרי"ף לבין הרא"ש: גם בדין השתלא וגם בדין החוכר.

בדין החוכר הואיל וקיים מנהג מדינה, לכן  החיוב לשלם במיטבא לדעת הרא"ש הוא רק משום המנהג ('שעשו את שאינו כתוב ככתוב') ולא התנאי שלו. לכן בתנאי של גוזמא דאלפא זוזי שכולו בטל – החוכר חייב לשלם במיטבא רק מכוח המנהג. לדעת הרי"ף, לעולם התנאי הוא המחייב, כלומר ההתחייבות המפורשת היא יסוד החיוב ולא מנהג המדינה (ונפ"מ כשאין מנהג, כמ"ש הב"י), ולכן גם בתנאי של גוזמא דאלפא זוזי, החוכר חייב לשלם במיטבא מכוחו של התנאי ולא מכוחו של המנהג כפי שסובר הרא"ש.

כאמור, יסוד המחלוקת נעוץ כבר בדין השתלא (הגנן) – אם מעיקר תפקידו עליו לשאת בהפסד השבח שהוא גרם לו (הרא"ש), או שהוא פטור לגמרי, והמחייב אותו שם הוא התנאי וההתחייבות האישית שלו, שלמרות שהיא בדרך של גוזמא, מכל מקום היא מועילה כדי לנכות את ההפסד מחלקו, וזוהי הוכחת הרי"ף. 

ביאור דברי הגר"א

בהתאם לאמור נוכל להבין את עומק דברי הגר"א (בהגהותיו על הרא"ש במקום; ובחו"מ סימן שכ"ח אות ב') שכתב:

"אבל ראיית הרי"ף ברורה, דאל"כ לא הול"ל הכא מאי אפסיד וכו'", עכ"ל.

ולכאורה הדברים סתומים, אולם הם יתבארו היטב בהתאם לביאורו של הרמב"ן בדברי הרי"ף.

 לדעת הרא"ש, בשתלא פשוט שמעיקר הדין הוא חייב לשאת בהפסד, לכן כל התנאי שלו מתייחס להפסד כל חלקו ולכן ברור שזוהי אסמכתא, וזה פשוט וברור גם בהווא אמינא של הגמרא. אם כן קושיית הגמרא בעיקרה מתייחסת לדין המשנה דאשלם במיטבא – מדוע שם אין דין אסמכתא, ועל זה תירצה הגמרא כי הפסד המיטבא נחשב להפסד שאין בו גוזמא.

לכן כתב הגר"א שאם כן ישנו ייתור בתירוץ הגמרא: "התם מאי דאפסיד משלם, הכא מאי דאפסיד מנכינן ליה". כלומר, החלק השני בתירוץ לכאורה מיותר לפי שיטת הרא"ש, כי זה היה ברור גם לדעת המקשן בהווא אמינא.

אולם לדברי הרי"ף הוא מיושב יותר, כי לדעתו חיוב השתלא לשאת בהפסד נובע רק מכוח תנאו – כמו בתנאי של החוכר שהתנאי הוא המחייב ולא המנהג, ולכן הגמרא מחלקת בין תנאו המחייב של החוכר (במיטבא) לבין תנאו המוגזם של השתלא המחייב רק ביחס לניכוי ההפסד מחלקו ולא להפסד כל  חלקו, כמ"ש הרמב"ן. ודברי הגר"א מאירים וברורים ב"ה.  

נמצאנו למדים: לדעת הרא"ש, התחייבות שעל דרך גוזמא לא מחייבת, ולכן חיוב תשלום המיטבא בא מכוחו של מנהג המדינה שכוחו כמו תקנת חכמים או כשטר ("עשו את שאינו כתוב ככתוב"). לדעת הרי"ף, בהתחייבות בדרך של גוזמא, למרות שהיא לא חלה על חלק הגוזמא, (אלפא זוזי), מכל מקום היא חלה על התשלום הבסיסי של האריסות, (במיטבא). כפי שפתחנו, אם נרצה להקיש זאת לכתובה – הרי שחיוב עיקר הכתובה של מנה ומאתיים הוא דומה לדין המיטבא, ותוספת הכתובה המוגזמת והדמיונית עניינה כדין האלפא זוזי של החוכר.

 פרכת דימוי מחלוקת הרי"ף והרא"ש לעניינה של כתובה מוגזמת

כאמור, מדברי הרמב"ן למדנו שיסוד מחלוקת הרי"ף והרא"ש בחיוב בדרך של אסמכתא "אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי" – נעוצה בשאלה מהי סיבת החיוב לשלם את התשלום הבסיסי של מיטבא.

לדעת הרא"ש, עיקר החיוב נובע מכוחו של מנהג המדינה ש"עשו את שאינו כתוב ככתוב" כלשון הרא"ש, דהיינו המנהג הרגיל הוא המחייב. במשנה ובראשונים מבואר שחיוב תשלום מיטב בחוכר הוא מדין "דורשין לשון הדיוט" שדינו כמו תקנת חכמים (כמ"ש ה'נימוקי יוסף' בסוגיה) והוא לעולם מחייב.

לדעת הרי"ף, עיקר החיוב נובע מהתחייבותו המפורשת של החוכר ולא מכוח מנהג המדינה, אולם שיעור החיוב שלו לשלם במיטבא מוגדר מכוחו של מנהג המדינה הרגיל והפשוט בכל החוכרים – במיטבא. לפיכך, סובר הרי"ף שכאשר החיוב היה מופרז ובדרך של אסמכתא – "אלפא זוזי" – למרות שהחלק המופרז בטל מדין אסמכתא, מכל מקום השיעור הבסיסי והמקובל כמנהג המדינה מחייב מכוח ההתחייבות שלו – משום ששיעור מיטבא הוא בכלל שיעור אלפא זוזי. 

נמצא אפוא שלכל הדעות מנהג המדינה שפשט בכל המדינה  לשלם עבור החכירות במיטבא – הוא הדבר הבסיסי ביותר כאן. לדעת הרא"ש מנהג זה יוצר את החיוב עצמו, למרות שההתחייבות העצמית שלו בטלה מדין אסמכתא; ולדעת הרי"ף היא זו שקובעת את שיעור החיוב, למרות שעצם החיוב נקבע מכוח ההתחייבות העצמית שלו – כביאורו של הרמב"ן בדבריו.

אשר על כן אין למחלוקת זו כל קשר לנידון של כתובה מוגזמת הנקובה בסכומים של מיליוני שקלים. כשם שמנהג המדינה המקובל והמחייב בדין החכירות – שדינו כתקנת חכמים לכל דבר משום שהוא מנהג זה פשט בכל המדינה כפי שכתבו כל הראשונים – כך גם בכתובה,  ולכן רק את עיקר הכתובה יש להחשיב כמנהג המדינה מכוחה של תקנת חכמים, ולא מעבר לכך!

 כל התחייבות  נוספת שמעבר לעיקר מנה ומאתיים של תקנת חכמים בעיקר הכתובה – לעולם לא תוגדר כמנהג המדינה, ואין לה כל שייכות להלכה של "עשו שאינו כתוב ככתוב" ושל "דורשין לשון הדיוט" שהוזכר במשנה בדין החכירה. כל תוספת כתובה היא אינדיבידואלית לכל חתן. 'ברצונו מאריך וברצותו מקצר'..

מעתה, מלבד הקושי המופרך לאמוד את דעתו של כל חתן למפרע כפי שכתבנו לעיל, הרי שהדבר מופרך ומשולל כל  יסוד. לא קיים מנהג מדינה קבוע ומוגדר בתוספת כתובה שניתן יהיה להשוותו לדין חיוב תשלום "המיטבא" הקיים בכל חוכר שחיוב התשלום שלו ברור וקבוע אצל כל החוכרים כמנהג מדינה קבוע ומחייב. [2]

בהגדרתו של מנהג מדינה מחייב, נבאר בפרק הבא.

ב. "פיצויי גירושין" בכתובה מוגזמת

נימוק נוסף נכתב במספר פסקי דין, לפיו יש לפסוק פיצויי גירושין בכתובה מוגזמת כאשר התברר שהגירושין יצאו מהבעל ומעיקר הדין היה עליו לשלם כתובה. אם נפטור אותו לגמרי מתשלום הכתובה בשל היותה כתובה מוגזמת, יהיה כאן בחינה של "חוטא נשכר". חלק מפסקי הדין שצוינו לעיל דנו בהרחבה בנושא הפיצויים, אך גם כאן  רוח אחרת עמנו.

בנושא זה של פיצויי גירושין עסקנו בתיק אחר (רבני פ"ת 206538/15, מיום י"ב בתמוז תשפ"א; פורסם), ונביא מהם:

"בפתח הדברים נאמר כי אין להכיר ב"פיצוי גירושין" כעילה עצמאית לחייב צד מהצדדים לפצות את הצד השני בעקבות מעשים או התנהגות שגרמה לפגיעה או לפירוק הנישואין. מדובר בדבר מחודש וזר שאין לו כל ביסוס הלכתי. היחסים הממוניים של מערכת הנישואין – חובותיהם וזכויותיהם – מעוגנות בשטר הכתובה, ובעשרת תנאי הכתובה (תנאי אישות) שהובאו בדברי הרמב"ם בפרק י"ב מהלכות אישות.

כשישנה עילת גירושין כנגד הבעל – דינו להוציא ולשלם כתובה. הסדרי החזרת רכושה של האישה שהכניסה לו בנדונייתה מבוארים באר היטב בשולחן ערוך אבן העזר בפרטות. חיוב פיצוי שישולם לאישה (או לבעל) כלל לא נזכר בהלכה, ומדובר בדבר שאין לו כל ביסוס הלכתי בתלמוד ובפוסקים.

מושג הפיצוי שנזכר בהקשר לגירושין הובא ב'דרך השאלה' והיקש למתן כספים או רכוש כדי לקדם את הגירושין לצורך שכנוע הצד שממאן להתגרש. מדובר בדרך של מתן תמריץ, ולא מעבר לכך.

דיון הלכתי

פיצוי בדרך של פיוס וריצוי

עניינו של הפיצוי הוזכר לראשונה בתשובת הריב"ש (תשו' צ"ח, צ"ט) שנשאל בעניין אדם שנשא אישה שאינה ראויה ללדת ונשבע לה ש"לא יישא אישה אחרת עליה אם לא ברצונה", ולאחר הנישואין הבעל נמלך בדעתו ורצה לשאת אישה שנייה כדי להוליד ממנה ילדים.

בתחילה דן הריב"ש בתוקפה של השבועה אם היא חלה כדי לבטל מצוות פו"ר, והסיק שהיא חלה היות ומדובר בשבועה בדרך של איסור כולל (שאוסר עליו את כל הנשים גם כאלה שאינן ראויות ללדת). בהמשך התשובה מצא הריב"ש היתר לשבועתו של הבעל בשל העובדה שנוסח השבועה הייתה ש"הוא לא יישא אישה אחרת עליה אם לא ברצונה". כלומר, מנוסח השבועה נראה היה שבכוונתו של הבעל היה לשאת אישה שנייה – בתנאי שהוא ישכנע ויפייס את אשתו שתסכים לדבר. וזה לשונו של  הריב"ש:

"יש לעיין כי לפי התנאי שהתנה שלא יישא אישה אחרת אם לא ברצונה, כבר נראה שהייתה כוונתו לרצותה ולפייסה שתתן לו רשות לישא אשה, שכבר נראה מענין האשה הזאת שהיתה קלה בעיניו להתרצות בזה שכבר נשאת לו מתחילה בהיותו נשוי אישה אחרת שהיו לו בנים ממנה על דעת לשמשם (=שתטפל ותסייע לו בגידולם) ולא על דעת לפרות ולרבות עמה כי לא הייתה ראויה לכך, וא"כ כל שיפייס אותה בדברים ובעניינים שאשה כמותה הייתה מתרצה בכך, כגון שיוסיף לה על כתובתה ויעשה לה ויתורים אחרים ושלא יכניס צרתה לביתה אלא שיהיה לה בית מיוחד ושלא יגרע שארה כסותה ועונתה לפי כבודה ויותר, וכיוצא באלו הדברים".

כלומר, עניין הפיצוי נקבע בדרך של פיוס לצורך השגת אישורה המיוחל של אשתו, כדי שתתיר לו לשאת אישה שנייה ולהוליד ממנה ילדים.

בהמשך התשובה כתב הריב"ש שאם הבעל יציע הצעות פיצוי כפי המקובל וכפי שייראה לבית הדין, ולמרות זאת האישה תסרב לקבל את הפיצוי,  אז ניתן יהיה להתיר לו את שבועתו. 

הריב"ש הוכיח את הדבר מדברי הגמרא בגיטין דף ל' ע"א  בדין המגרש על תנאי שיחול הגט עד ל' יום "אם לא יפייסנה" –  אזל פייסה, ולא אפייסה (=ניסה לפייס אותה ולא התפייסה) שיש אונס בגיטין והגט בטל, משום שהשתדל לפייס אותה ועמד בתנאו,  וגם למאן דאמר שאין אונס בגיטין, מכל מקום כאשר הוא ניסה לפייס אותה כפי הנוהג שבעולם – ולמרות זאת האישה לא התפייסה – הרי זה כמו אונס גדול בו הכול מודים שיש אונס בגיטין. ובלשונו של הריב"ש: 

"במה שדרך אשה שכמותה להתפייס ולא נתפייסה שפשוט דאנוס הוא. אבל אם לא פייס אותה כראוי לפי מראה עיני הבי"ד, ועבר על קבלתו ונשא אשה שלא ברצון רבקה (=האישה הראשונה), חל עליו הנידוי כפי קבלתו וחייב לנהוג בו נידוי, ואין מתירין לו אלא ברצון רבקה, כיון שהקבלה הייתה לתועלתה, כדאמר ליה הקב"ה למשה 'במדין נדרת במדין לך והתיר נדרך'", כלשון הריב"ש.

וכן העלה הרדב"ז (ח"א תשובה שכ"ז) במקרה דומה – בבעל שרצה לגרש את אשתו שהזדקנה ואינה יכולה ללדת,  בכדי לשאת אישה צעירה, והביא בתשובתו את תשובת הריב"ש הנ"ל, והסיק  להלכה  שהשבועה שנשבע לה בנישואין שלא יישא אישה עליה חלה, אך יש להתיר לו אם יפייס אותה:

"ואם כן מה תקנה יעשה ראובן זה כדי שיוכל לקיים מצות פריה ורביה, יש לו תקנה שיפייס אותה בדברים שדרך הנשים אשר כגילה להתפייס, כגון להוסיף על כתובתה או לקנות לה מלבושים או להתנות שלא יכנוס צרה בתוך הבית עמה וכיוצא בדברים שדרך הנשים, ואם לא נתפייסה אנוס הוא, דלאו תרקבא דדינרי יהיב לה, כדאמרינן התם (גיטין ל'), הילכך אם לא נתפייסה, מתירין לו שבועתו, ואפילו עומדת וצווחת, דאנוס הוא".

כלומר כל עניין הריצוי והפיצוי נועדו רק כדי להשיג את הסכמתה של האישה שתתיר לו לשאת אישה שנייה, ותו לא.

פיצוי גירושין, ומנהג המדינה

בא כוחה של התובעת ציטט ממאמרו של כבוד הדיין הגר"א שרמן שליט"א (שורת הדין כרך י' עמ' קכ"ד ואילך) שעסק בנושא זה של פיצויי גירושין. במאמר, חולק נושא זה לשלושה חלקים: פיצויים הקשורים לביצוע הגירושין, הקשורים לתחום הממוני, ואלה הקשורים לירידת ערך המטבע.

במאמר הנ"ל הובאו גם המקורות שצוינו לעיל – ואכן זו גם מסקנתו של הגר"א שרמן, שלא מדובר בחיוב עצמאי מעבר לסך הכתובה, אלא לכל היותר כתמריץ לסידור הגט.

עוד הובא שם מה שכתב הראשל"צ הגרב"צ חי עוזיאל זצ"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (אבה"ע ח"ה סי' צ"ו):

 "שבדורות האחרונים הנהיגו בתי הדין הרבניים בארץ ישראל, כשאין אפשרות לשלום בית מחמת פשיעתה של האישה, עצה ותושייה לפייס את האישה בקבלת גיטה בהוספה על דמי כתובתה לפי ראות עיני בית הדין, לעשות תקנת האישה ולפי מצב יכולתו של הבעל כדי שתתפייס האישה לקבל גיטה מרצונה".

עוד הביא שם פסקי דין בודדים שפורסמו בכרכי פסקי הדין הרבניים (פד"ר א' 129-139) ופסקו פיצויי גירושין.

אולם כבר העיר על כך הגר"א שרמן, שלכאורה יש כאן שאלה עקרונית: ידועים דברי הרמב"ם בהלכות אישות שכתב בכמה מקומות – "והוא שיהיה אותו מנהג פשוט בכל המדינה" (פרק כ"ג מהלכות אישות הלכה י"ב, ועוד). אשר על כן, מאחר שעניין פיצוי הגירושין לא פשט בכל בתי הדין, ורובם ככולם של בתי הדין הרבניים לדורותיהם לא פסקו פיצויי גירושין, לכן אין מקום לפסיקת פיצויים מסוג זה. עוד הביא שם מפסקי הדין הרבניים (כרך  א' עמ' 113 בפס"ד שניתן ע"י הגאונים הרב א' גולדשמידט זצ"ל הרב ש' קרליץ זצ"ל והרב י בבליקי זצ"ל) , שם ביה"ד לא התייחס כלל לתביעת פיצויים מסיבה של ממון.

כלומר מאחר שמנהג פסיקת פיצויי גירושין לא פשט כמנהג המדינה – דהיינו הוא לא נקבע כמנהג בבתי הדין הרבניים לדורותיהם, לכן אין כאן מנהג המדינה ש"פשט בכל המדינה" שהוא התנאי הבסיסי שקבע הרמב"ם, ולכן אין מקום לפסיקת פיצויי גירושין. כלומר, לכאורה הסיבה לשלילת פסיקת פיצוי כמנהג מדינה משוללת מבחינה טכנית, הואיל והדבר לא התקבל בפסיקות בתי הדין הרבניים.

ברם, על דבריו אלה של הגר"א שרמן שליט"א יש להעיר הערה יסודית ונוקבת: הצורך בהתפשטות מנהג המדינה שכתב הרמב"ם הנ"ל – דהיינו שיידרש שמנהג המדינה יהיה רווח בכל המדינה כדי ליצור חיובי ממון – וכלשון הרמב"ם  "מנהג המדינה פשוט  בכל המדינה" – איננו אמור כלפי בית הדין אלא כלפי הבעל המתחייב – כמבואר בלשון הרמב"ם "הנושא סתם כותב ונותן כמנהג המדינה" – דהיינו שמדובר בבעל עצמו.

הדבר מפורש עוד יותר בפרק ט"ז מהלכות אישות הלכות ט'-י'  בעניין תקנת הגאונים בגביית מיטלטלין בכתובה, עליה כתב הרמב"ם שתקנה זו תופסת רק אם הבעל כתב זאת במפורש בכתובה, אך לא אם הדבר לא נכתב בכתובה, וכלשון הרמב"ם:

"אם היה יודע בתקנה של גאונים -גובה, ואם לא, או שנסתפק לנו הדבר, מתיישבים בדבר הרבה – שאין כוח בתקנת הגאונים לדון בה אע"פ שלא נתפרשה כדין תנאי כתובה, שהם תקנת הסנהדרין הגדולה".

כלומר בהיעדר התחייבות מפורשת של הבעל, לא ניתן להוציא ממון גם לא מכוחה של תקנת הגאונים.

הרי מפורש בדברי הרמב"ם שמנהג המדינה היוצר חיובי ממון מיוסד ומבוסס על התחייבותו האישית של הבעל. באמצעות מנהג המדינה שהתקבל והתפשט בכל המדינה, יכולים אנו לאמוד את דעתו של הבעל ולקבוע בבירור שבעל זה נשא והתחייב לאשתו בכתובה על דעת מנהג המדינה. כלומר, זו הייתה בסיס התחייבות הבעל בשעת הנישואין. זו היא גם הלכת "מנהג המדינה" בה עסק הרמב"ם בפרק כ"ג הנ"ל בדיני 'שומת הנדוניות' – שמנהג המדינה מודד את שיעור התחייבותו הגבוהה יותר של הבעל בשעת הנישואין ביחס לשיעור הריאלי של נדוניה שאותה האישה הכניסה לנישואין.

אשר על כן כתב הרמב"ם שכאשר המנהג לא פשט בכל המדינה – אין לו כל תוקף מחייב, משום שבמקרה זה לא ניתן לאמוד את דעתו של אותו בעל ולקבוע עליו שאכן הוא התכווין להתחייב על דעת מנהג המדינה. מאחר שהמנהג לא פשט בכל המדינה כמנהג ידוע וקבוע, ייתכן ובעל זה לא היה מודע למנהג המדינה ולא חלה כאן התחייבות בשעת הנישואין, כפי שכתב הרמב"ם בפרק ט"ז הלכה ט' הנ"ל.

בהתאם לכך, על אחת כמה וכמה בעניינו של פיצויי הגירושין בו אנו עוסקים:

  "פיצויים" אלה מעיקרם משוללים לחלוטין מעניינו של "מנהג שפשט בכל המדינה" – גם אם יהיו בתי דין כאלה או אחרים שינהגו לפסוק פיצויים כאלה. מלבד שעניין פיצוי גירושין כמעט ולא קיים בפועל, ואיננו "מנהג המדינה" כפי שהסיק הגר"א שרמן שליט"א בסקירת פסיקות בתי הדין הרבניים לדורותיהם – לאור המבואר לפנינו, הדבר משולל ומופרך מעיקר דין "מנהג המדינה".

לא מדובר כאן בדבר מוגדר וקבוע כמו תקנת גביית המיטלטלין, או כמנהג השומות של הנדוניות שנהגו לשום אותם לפי המנהג בשיעור קבוע וקצוב (של שתות או יותר, כמבואר בפרק ששי בכתובות – שהוא מקור דברי הרמב"ם) – שהן ההלכות שהביאן הרמב"ם בקביעת הלכת "מנהג המדינה", שעל דעת כן נערכו הנישואין, אלא בדבר עתידי, ערטילאי, שאין לו ול'מנהג המדינה' כל קשר או דמיון, ונבהיר:

תביעות ל"פיצוי גירושין" כלל לא עומד על הפרק בשעת הנישואין כדי שנאמר שעל דעת כן הבעל נשא את אשתו. יתרה מכך, מדובר בפיצוי ערטילאי ושרירותי שהאישה תובעת כראות עיניה במועד הגירושין (בגין עוגמת נפש על התנהגות שלילית של הבעל בתקופת הנישואין, לפי ראות עיניה) – פיצוי שמעולם לא היה ידוע או קצוב בשעת הנישואין. מעבר לכך: פיצויי גירושין, מטבעם הם נושא השנוי במחלוקת קשה בין הצדדים, בשאלה: מי גרם לגירושין? ומי בכלל אמור לפצות את הצד השני? הבעל את האישה או אולי האישה את הבעל? … –  כך שמדובר בתביעה עתידית המתחדשת עם הגירושין, כך שבוודאי לא  ניתן לקבוע שהבעל התכווין בשעת הנישואין לפצות את האישה בפיצוי לא ידוע  וערטילאי בעתיד, ולומר שעל דעת זה הוא כבר התחייב מראש בשעת הנישואין…  הדבר משולל כל היגיון שנאמר שכוונתו של הבעל בשעת הנישואין הייתה להתחייב לפצות את האישה (בסכום לא ידוע) לכשיגרש אותה, אם וכאשר האישה תיפגע ממנו בנישואין, והוא גם יסכים לעמדתה…  מלבד שהדבר מופרך, אין לכך כל שייכות או דמיון להלכות "מנהג המדינה" עליה כתב הרמב"ם.

יוער כעת, הדבר שונה בתכלית מעניינם של פיצויי פיטורין של 'עובד ומעסיק' שהוא מנהג מדינה נפוץ ורווח שאף נקבע בחקיקה, קצבתו ידועה, והכללים ותנאי ההעסקה ידועים וקבועים מראש עם תנאי העסקת השכיר, וגם ההלכה מכירה במנהג מדינה זה של מתן פיצויי פיטורין כדבר המחייב לכל דבר.

נוסיף ונאמר כי סוגיית הפיצויים הנידונה בפסקי הדין הרבניים לדורותיהם עוסקת בעיקר בפיצויי פיטורים ממקומות עבודה – בהלכות חושן משפט, ולא בפיצויי גירושין. מספר פסקי הדין שעסקו בפיצויי גירושין הוא מזערי, ובחלקם הגדול נועדו אותם פיצויים להוות תמריץ לסידור הגט, אך לא כתביעה עצמאית לאחר שהצדדים כבר התגרשו. 

הפרקטיקה המעשית

במאמר הנ"ל הביא הגר"א שרמן שליט"א, ציטוטים מפסקי הדין הרבניים – פד"ר ח"ב עמוד  46 בתביעת אשה לפיצויים על סבל שנגרם לה מבעלה במישרין ובעקיפין ביה"ד לא פסק לה פיצויים מעבר לסכום הכתובה, ובפד"ר ד' עמוד 131, ובפד"ר ח"ה (עמ' 306, בפני הרבנים הגאונים הראשל"צ הגר"ע יוסף, הגר"א ולדינברג והגר"י חזן זצ"ל) שלא התייחסו לתביעת פיצויים, וכן בפד"ר ח"ח עמ' 17, ועוד.

והסיק שם:

"וכן לא מצאנו שבתי דין אחרים בארץ ובחו"ל שאינם שייכים למערכת בתי הדין הרבניים מחייבים פיצויי גירושין שיסודם ממון, כך שניתן לומר שהמנהג אינו פשוט בין כל הדיינים, אדרבא רוב הדיינים לא נוהגים ליתן פיצויים לאשה בעת גירושיה כשתובעת אותם על יסוד טענות לזכויות ממוניות, על כן אין במנהג זה כוח ליצור חיוב על בעל ליתן פיצויים וצריך לדון בתביעת פיצויים אלו על פי הדין."

עוד הוסיף שם פסיקת הלכה נוספת וחשובה  –

"פניתי לכבוד מרן הגאון הרב יוסף שלום אלישיב שליט"א לשמוע דעתו ביחס לפיצוי גירושין, והשיב לי שכאשר מדובר בפיצויים שמטרתם להביא את האישה להסכים להתגרש, יש מקום לחייב הבעל ליתן לאשה בנוסף לכתובתה תוספת כפיצויים – זה מתאים לסוג א' של פיצויי גירושין כפי שנתבאר לעיל, אולם תביעת פיצויים המתבססת על זכויות ממוניות הקשורות לתרומתה של האישה לממון ורכוש הבעל בחיים המשותפים, זה מתאים לסוג ב' של פיצויים בשעת גירושין. כפי שנתבאר לעיל קבע מרן שליט"א שאין לנהוג כך בבית הדין לחייב הבעל בתביעת פיצויים מסוג זה, עמדה זו משתקפת גם מכמה פסקי דין של ביה"ד הגדול שכבוד מרן הרב שליט"א היה יו"ר ההרכב או חבר בהרכב, (עיין פד"ר ח"ו ע' 257, פד"ר ח"ז ע' 111, פד"ר ח"ח ע' 36, פד"ר ח"ט ע' 65)."

בהתאם לאמור עולה כי נושא פיצויי הגירושין מעולם לא התקבל כמנהג מדינה, ולכל היותר הוא נועד ככלי שכנוע במקרים שבהם יידרש תמריץ כזה או אחר כדי לשכנע את הצד העקשן ולקדם אותו לסידור הגט – כמובן כל מקרה ומקרה לגופו, ובהתאם לנסיבותיו.

וכבר מילתנו אמורה לעיל, כי מלבד שלא מדובר ב"מנהג מדינה שפשט בכל המדינה" – הניסיון לדמות זאת להלכת "מנהג המדינה" הוא מופרך ומשולל מיסודו. כאמור, אין לכך כל ביסוס הלכתי – מלבד אותו פיצוי שהוזכר בתשובת הריב"ש במתן מתנות לאישה כדי לרצות אותה ולפייס אותה שתתיר לו לשאת אישה שנייה, או כפי שכתב בעל ה"תעלומות לב" כדי לפייס אותה להתגרש ולהוסיף על כתובתה, אולם לא פיצוי כחיוב עצמאי כפי שקיים בחיוב הכתובה.

דמיון הפיצוי למצוות הענקה בעבד ושפחה עבריים

הטיעון שהוזכר לדמות את נושא הפיצוי למצוות הענקה האמורה בעבד עברי (כפי שהדברים יוחסו לגר"ש דיכובסקי שליט"א) – גם הוא טיעון דחוי. אלה דברי בעל ספר החינוך (מצוה ת"נ):

 "לתת ממה שיש לנו לעבד עברי בזמן שיצא מתחת ידינו לחירות ולא נשלחנו בידיים ריקניות, ועל זה נאמר:"העניק תעניק לו מצאנך ומגורנך ומיקבך אשר ברכך ה' אלקיך תתן לו"…

משרשי המצווה (=טעם המצווה), למען נקנה בנפשנו מדות מעולות יקרות וחמודות, ועם הנפש היקרה והמעולה נזכה לטוב, והאל הטוב חפץ להטיב לעמו, והודנו והדרנו הוא שנרחם על מי שעבד אותנו וניתן לו משלנו בתורת חסד מלבד מה שהתנינו עמו כתת לו בשכרו, ודבר מושכל הוא, אין צורך להאריך בו".

ובסיום דבריו כתב שם:

"ונוהגת מצוה זו בזכרים ונקבות בזמן הבית, שאין דין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כמו שכתבתי במה שקדם, ומכל מקום אף בזמן הזה "ישמע חכם ויוסף לקח", שאם שכר אחד מבני ישראל ועבדו זמן מרובה או אפילו מועט, שיעניק לו בצאתו מעמו מאשר ברכו השם".

אם כן, אולי היה מקום לתת פיצויי גירושין לאשת נעוריו, שלא תיגרע מעבד עברי ושפחה שעבדו אותו באמונה והתורה ציוותה להעניק להם מאשר ברכו ה' – ואולי גם אשת איש המתגרשת לא תגרע מהם?

אולם לא ניתן ללכת כסומא בארובה ולהוציא מסברתנו דינים שלא שערום אבותינו מכוח דברים מוסריים הקשורים לטעם המצווה, ולהתעלם מדיני המצווה עצמה.

במצוות הענקה פסק הרמב"ם (פרק ג' מהלכות עבדים הט"ו):

"כל המשלח עבדו ואמתו ריקם עובר בלא תעשה, שנאמר:"לא תשלחנו ריקם", והרי הכתוב נתקו לעשה, שנאמר:"הענק תעניק לו… מצאנך ומגרנך ומיקבך" – בעניין צאן גורן ויקב דברים שיש בהם ברכה מחמת עצמן הוא שחייב להעניק לו, אבל הכספים והדברים איננו חייב ליתן לו מהם. וכמה נותן לו – לא פחות משלושים סלע בין ממין אחד בין ממינים הרבה".

כלומר, מצוות הענקה אמורה במתן צאן ותבואה או יין בשיעור שלושים סלעים (=ששווים היום כ-1200 ש"ח).

המשנה למלך שם הביא מחלוקת באחרונים אם חיוב ההענקה הוא מדין צדקה או כדין שכר שכיר. וכבר ציינו לדברי המלבי"ם על התורה שהעיר שלכאורה יש בכך מחלוקת בין התלמוד לבין הספרי.  הגמרא (קידושין דף ט"ו) דרשה את הפסוק "הענק תעניק לו" – ולא לבעל חובו, אך הסיקה שיש דין ירושה בהענקה משום ד"שכיר קרייא רחמנא". לעומת זאת הספרי ממעט מפסוק זה "לו" – ולא יורשיו, דהיינו שאין דין ירושה בהענקה, משמע שהענקה היא כדין צדקה ולא כדין שכירות.

לבוא ולדמות אישה לעבד או שפחה ולומר שיש מצווה להעניק לה תבואה או צאן מדין צדקה או מדין שכירות – הדבר רחוק מהשכל. ברור כי הדברים נכתבו כפרפראזה בפן המוסרי יותר מאשר בפן הממוני המחייב.

לשיטתו של בא כוחה של התובעת לפיה יש לחייב תשלומי פיצויים כדין הענקה הקיים בעבד עברי – אין כל מקום לתבוע מאות אלפי שקלים כפי שנכתב בכתב התביעה. כפי שפסק הרמב"ם דין חיוב הענקה איננו מכספים אלא מתבואה וצאן.

לכל היותר לשיטתו, ניתן אולי לתבוע מהבעל זיתים וכבשים בשווי כולל של אלף ומאתיים שקלים…

וכאן חשוב להדגיש ולבאר כי אין לייחס לכבוד הדיין הגר"ש דיכובסקי שליט"א קביעה הלכתית שכביכול יש להכיר בפיצויי גירושין כתביעה עצמאית – מדין הענקה –  שלא בדרך של תמריץ. ישקעו הדברים ולא ייאמרו, ואין לתלות חלילה בוקי סריקי בגר"ש דיכובסקי – דברים שהם בבחינת טעות גמורה! ברור שגם לדעתו, מתן פיצוי ניתן רק כדרך של תמריץ וכגורם מסייע לצורך סידור הגט כפי שכתבו רבותינו הריב"ש ומהר"א חזן בעל ה"תעלומות לב", וחלילה לא כחיוב עצמאי של פיצוי על העבר. 

היקשו המקורי של הגר"ש דיכובסקי שבא לדמות את עניין הפיצוי לעניינה של מצוות הענקה, נועד רק לסבר את האוזן מפני ביקורת שעלולה להיות מוטחת באישה בדבר סחטנות וניצול המצב בדרישת פיצוי הולם עבור הסכמתה לקבל גט, כשאפס הסיכוי לשלום בית.

 למען הסר לזות שפתיים זו, כתב הרב דיכובסקי שכאשר הבעל יזם את הגירושין ואין מוצא של שלום בית, ישנו טעם מוסרי של הכרת הטוב בדמות הענקה ופיצוי לאישה שעשתה איתו באמונה במהלך הנישואין – כדרך שכתב בעל "ספר החינוך" בטעמה של מצוות הענקה בעבד ואמה עבריים. אך כאמור, חלילה לא עלה בדעתו של הרב דיכובסקי לחייב פיצויי גירושין לאחר שהצדדים כבר התגרשו כתביעה עצמאית עבור קלקול מערכת הנישואין שלהשקפתה הבעל הוא שגרם לה. 

אמור מעתה: מתן פיצוי הצופה פני עתיד (סידור גט) – הוא דבר שיש לשקול אותו בחיוב, אולם מתן פיצוי עבור נזקי העבר של הנישואין – יש לדחותו בשתי ידיים."

עד כאן מדברים שכתבנו בנושא זה בתיק אחר, והדברים נכונים גם לכאן.

מן הכלל אל הפרט, לתיק שלפנינו

הצדדים שלפנינו התגרשו בהסכמה. סכום הכתובה הוא דמיוני ומופרז: שני מיליון ש"ח לזוג צעיר ללא דירה משלהם, כשהם חיים בשכירות, והבעל כבר מראשית הנישואין לא עבד ותוקצב בקצבת נכות מהביטוח הלאומי. התובעת היא זו שעבדה והיא הייתה המשענת הכלכלית העיקרית של הבית, כשרמת השתכרותה גבוהה.

בא כוחה של התובעת דורש לערוך דיוני הוכחות כדי להוכיח כי מגיע למרשתו כתובה, או  למצער חלק ממנה.

כפי שנתבאר לפנינו, יש לדחות את דרישתו מכמה צדדים.

עקרונית, אין מקום לפסיקת כתובה מוגזמת גם לא בחלק ממנה, ודינה להתבטל. לפי הלכה לא ניתן לקבוע חיוב חדש במקומו של חיוב שכל עניינו הוא אסמכתא והבטחת דברים בעלמא.

 גם אין מקום לפסיקת פיצויי גירושין מעבר לחיוב הכתובה. כפי שהבאנו מדברי הפוסקים יש להכיר בנסיבות מסוימות בתשלום דמי פיוס עבור השגת הגט אך לא בדמי פיצוי לאחר הגט.

משום כך כשהדבר נוגע לסדרי הדין, אין כל מקום לקיום דיוני הוכחות על עילות גירושין. גם לאותם בתי דין רבניים הפוסקים פיצויי גירושין  – אין מקום כאן לסדרי דין של קיום דיוני הוכחות. פסיקות הפיצויים הללו באו לעולם לאחר שכבר נערכו דיוני הוכחות עבור הגירושין עצמם, בגללשהגירושין לא באו מתוך הסכמה אלא באמצעות פסק דין המחייב בגט. רק לאחר שכבר התבררו עילות הגירושין לצורך מתן פסק דין לגירושין, בתי דין אלה ראו לנכון לפסוק פיצויים מסוימים. לא כן כאשר הגירושין כבר נערכו בהסכמה – כאן אין כל צידוק לערוך דיוני הוכחות לצורך תביעת "פיצויים", בפרט לפי המבואר לפנינו שהבסיס ההלכתי בנושא הפיצויים צריך עיון גדול.

יש לציין כי גם מעיון בפסקי הדין שנסקרו בפסק הרבני הגדול בו (שהובא לעיל) עולה כי חלק מהפסיקות לא באו על 'טהרת הפיצויים' אלא כמוצא של פשרה, כמבואר בחו"מ סי' י"ב במקרים שהדברים לא יכולים להתברר עד תומם, כגון שלא הוברר מי מהצדדים מרד בחיי האישות וכיו"ב. 

לסיכום:

הואיל ולא נערכו דיוני הוכחות לצורך חיוב הגט והצדדים התגרשו מתוך הסכמה, אין מקום לערוך דיונים עצמאיים לצורך תביעת "פיצוי גירושין" שהיא לעצמה צריכה עיון גדול. קל וחומר בנסיבות שלפנינו שאין כל מקום לדיונים, הואיל ומדובר בכתובה מוגזמת והגירושין באו מתוך הסכמה, והבעל היה נעדר כושר השתכרות מכבר מראשית הנישואין.  

חשוב לציין כי יוזמת הגירושין באה מהתובעת – היא אשר הגישה את תביעת גירושין ודרשה אותם. כאמור, הגירושין בסופו של יום היו בהסכמת הצדדים, והם גם נשאו ונתנו ביניהם והחליפו טיוטות הסכם גירושין מאז הפירוד, כך שלכאורה יוזמת הגירושין כאן היא הדדית ומשותפת.

עניינן של כתובה מוגזמת ופיצויי גירושין התבארו לפנינו, ואיננו מקבלים את ה'גישה ה'חדשה' עליה הצביעה חוות הדעת שהובאה לעיל. לדעתנו חוות דעת זו היא בבחינת טעות,  הן בהלכה והן בסברא.

אנו סבורים כי בנסיבות מסוימות של כתובה מוגזמת ניתן לשקול את הפיצוי החליפי במסגרת חלוקת הרכוש, קרי בעריכת איזון משאבים לא שוויוני בהתאם לנסיבות התיק, אך לא במסגרת תביעת הכתובה. במסגרת הכתובה אין כל מקום לערוך 'שודא דדייני' חדשה שתקבע התחייבות חליפית למפרע, ותבוא במקום סך הכתובה המוגזם שנכתב.

כך גם בתיק זה  – יש לשקול  הותרת חלק מזכויותיה העודפות של התובעת במסגרת איזון המשאבים, ולערוך חלוקה לא שוויונית בהתאם לסעיף 8 לחוק יחסי ממון.

עם זאת את עיקר הכתובה של מנה ומאתיים (שערכה כמה מאות שקלים) היא זכאית לקבל, אך לא את תוספת הכתובה המוגזמת של שני מיליון שקלים.

הרב אריאל ינאי

דיין

אנו מצטרפים למסקנות פסק הדין.

הרב יגאל לרר                             הרב בן ציון הכהן רבין

                               אב"ד                                                  דיין

 ניתן לפרסם בהשמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ח' באדר א' התשפ"ב (09/02/2022).

הרב יגאל לרר – אב"ד                הרב אריאל ינאי                  הרב בן ציון הכהן רבין

[1] מכאן גם הערה לעניינו של ה"שיתוף הספציפי" שהתפתח בתקופה האחרונה בפסיקה האזרחית, לפיה יש להחיל שיתוף בדירה של אחד מבני הזוג שהייתה שלו עוד לפני הנישואין – חרף הוראת חוק יחסי ממון שאין לאזן נכס שהיה בבעלות אחד הצדדים קודם הנישואין. פסיקת ה"שיתוף הספציפי" האזרחית מיוסדת על אומדנה האומרת שיש לאמוד את דעתו של בעל הדירה, שבמהלך חיי הנישואין הארוכים עלה בו רצון או כוונת שיתוף ביחס לבת זוגתו (או להיפך) בשל החיים המשותפים שלהם בדירה. לכן יש להגדיר דירת מגורים כ'נכס על' שעליו לא דיבר המחוקק. כלומר, אומדנת שיתוף חדשה ללא אומר וללא דברים – "הסכמה שמכללא" – מבלי מעשה קניין או כתיבת שטר. כמובן שלפי ההלכה והמשפט העברי קביעה זו משוללת כל יסוד – שהרי הלכה פסוקה היא ש"אין המקח נקנה בדברים" אלא רק במעשה קניין גמור (חו"מ סי' קפ"ט).

לפי האמור, בהתאם להלכה גם עניינה של 'אומדנה' זו, (גם אם היא בכלל קיימת), משוללת כל יסוד. במשפט העברי לא קיימת אומדנה היוצרת התחייבויות או הקנאות. כל עניינן של האומדנות בהלכה מופיעות כאומדנות ביטול התחייבויות והקנאות. אומדנה הפועלת כתנאי ביטול בלבד, ולא כיצירת חיוב או הקנאה חדשה.

[2] עם סיום כתיבת פסק דין זה, התפרסם פסק דין רבני שנכתב על ידי בית הדין הרבני בת"א (רבני ת"א 382416/7) בעניינה של כתובה שנכתב בה סכום של חמישה מיליון ₪. נחלקו הדעות: לדעה אחת יש לדחות את התביעה; לדעה שנייה "יש לשקול ולהתאים את סכום הכתובה בכל מקרה לגופו  …  לא הרי חתן צעיר בחור ישיבה או סטודנט כהרי בחור בשנות השלושים לחייו שעוסק למחייתו בעבודה ומשתכר היטב"… בחתן מהסוג הראשון כתב הדיין שיש לקבוע את סכום תוספת הכתובה ל-180,000 ₪, ולחתן מהסוג השני הוא קבע את הסכום ל-250,000 ₪ ובמקרה שלפניו הוא גם פסק כך. לדעה השלישית, יש לקבוע את הסכום ל-52,000 ₪ – כמניין "בן" – זאת בהתאם להמלצתו של הרשל"צ הגר"ע יוסף זצ"ל שהמליץ לחתנים לכתוב בכתובות ספרדיות את הסכום הזה (- כדי 'שיזכו לבנים, וגם פעמיים שם הויה'), וכך הוא הסיק לחייב בסכום זה בפסק הדין.

         עם כל הכבוד, לאור המבואר לפנינו מדובר בחוות דעת זרות ומופרכות, ולדעתנו הן בבחינת טעות בהלכה.

הפוסט כתובה בסך מוגזם, פיצויי גירושין הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

א.         לפנינו ערעור על פסק דינו של בית הדין הרבני האזורי נתניה שדחה את תביעת הגירושין של המערער, אם כי המליץ למשיבה להסכים לגירושין בכפוף לפיצוי גירושין בסך של 300,000 ש"ח שישולמו בשישים תשלומים עיתיים בני 5,000 ש"ח כל אחד ויבואו מזכויות בלתי־נזילות של המערער, שלכאורה קיים סיכוי סביר לפחות שתהיה המשיבה זכאית להן במסגרת ההליכים הרכושיים שבין הצדדים, המתנהלים בערכאה אחרת – אלא שזכותה זו לא תבוא, לכאורה, לידי מימוש אלא בעוד שנים רבות, בעת שיבשילו אותן זכויות, ולפי ההצעה האמורה תזכה בהן המערערת בטווח הזמן הקרוב.

נעיר כי מצאנו לנכון לפרט כאמור את טיבו של פיצוי הגירושין המדובר מאחר שמדברי הצדדים, לפחות בבקשות – תגובות האחרונות, עולה לכאורה כי יש מי שהבין כי מדובר בסכום שיבוא על חשבון הזכויות הנזילות, ולא היא.

בדיון ניסינו להביא את הצדדים להסכמות שימנעו את הצורך בפסיקה, אולם משלא הגיעו הצדדים להסכמה וזקוקים אנו לפסיקה עלינו לקבוע כי יש לדחות את הערעור.

ב.         לאחר העיון בכתבי הטענות ולאחר שמיעת הצדדים בדיון באנו למסקנה ברורה, שעלתה למעשה כבר בדיון עצמו ואף נאמרה בו למערער, כי אין מקום לסטות מפסיקתו העיקרית של בית דין קמא שדחתה את תביעת הגירושין.

המערער לא הוכיח ולמעשה לא הביא אפילו קצה ראיה לסתור את קביעתו של בית הדין קמא כי לא הוכחה מרידה של המשיבה בו ולא כל טענה אחרת היכולה להקים חיוב גירושין. לא נסתרה בכהוא־זה גם המסקנה כי העילה האמיתית לרצונו של המערער בגירושין היא נתינתו את עיניו באחרת, שבשלה ולמענה בחר ליטוש את אשת נעוריו.

ג.         אכן המערער טוען כי כיום גם המשיבה אינה חפצה בכנות בשלום בית אלא בגירושין, ואין סירובה להם אלא תולדת שיקולים כלכליים, וכמו כן כי נוכח הפירוד הממושך שבין הצדדים יש לחייב בגירושין.

לעניין זה יובהר תחילה כי למעשה אין מדובר בשתי עילות גירושין נפרדות לגמרי אלא באחת או לכל היותר בשני ענפים של עילה אחת. עילת הפירוד הממושך שיסודה בפסיקתו המפורסמת של מהר"ח פאלאג'י אינה עילה לעצמה אלא אינדיקציה לחוסר סיכויי שלום הבית, ולעיתים בצירוף מכלול ראיות או נסיבות נוספות גם לחוסר כנותו של הצד המבקש את שלום הבית, וסוף דבר אין לפנינו אלא את שאלת כנות הרצון בשלום בית ואת שאלת סיכוייו.

ואכן גם אנו סבורים, וגם בית דין קמא סבר כפי העולה מדבריו, כי קלוש מאוד, בלשון המעטה, הסיכוי כי שלום הבית ישוב וישרור בין הצדדים. נוסיף ונאמר כי דומה שאף המשיבה מתבוננת במציאות בעיניים פקוחות ומבינה, גם אם בכאב, כי ככל הנראה מה שהיה בין הצדדים לא יהיה עוד. כך עולה גם מדבריה המפורשים – והראויים – כי אם יכריע בית הדין לא תעמוד בדרכו של המערער אל הגירושין, ובלבד שיישמרו זכויותיה, לרבות הזכות לפיצוי, וכך עולה מן המשא־ומתן המתנהל בסוגיית הפיצוי.

אך זו אינה ראיה גם לחוסר כנותה של המשיבה, ותהום פעורה בין פסיקה המושתתת על חוסר כנות בקשה לשלום בית לזו המושתתת על חוסר סיכוייה.

ונבהיר: בן זוג המבקש, או שביקש בעבר, שלום בית – אין פירושו של דבר תמיד כי יש סיכוי ממשי לשלום בית ואף לא כי טחו עיניו מראות את סיכוייה הדלים של בקשתו להתממש. יש שאכן סבור הוא, בצדק או שלא בצדק, כי יש סיכוי של ממש לכך ואזי בקשתו היא לפסיקה אופרטיבית של שלום בית; ויש שגם הוא מבין, בין שהבין כך מלכתחילה או שהדבר התחוור לו במהלך ההליכים, כי הסיכוי דל הוא, אלא שמבקש הוא לזעוק את זעקתו הכנה כי הוא מצידו אכן מבקש שלום בית בכל נפשו ומאודו ואם יסכים לכך בן הזוג האחר – יקבלנו בזרועות פתוחות על אף המשקעים שביניהם ועל אף הטענות הצודקות שיש לו נגדו. אין הדבר עומד בסתירה להבנה כי הסיכוי שבן הזוג האחר יסכים לשלום הבית המבוקש – לא רב הוא. ואדרבה: התנהלות כזו שאינה מוותרת על הרצון העצמי בשלום בית, אך גם אינה מתכחשת למציאות – נכונה היא יותר מזו של בני זוג, במקרים אחרים, הממאנים להכיר בעובדות ולעיתים גם ממאנים לציית לפסיקה בשל כך ומשום רצונם, ולו גם רצונם הכן, בשלום בית.

אכן, לעיתים משמנהל בן הזוג המבקש שלום בית משא־ומתן שעיקרו סובב הולך סביב ענייני ממון למיניהם יש בכך כדי ללמד כי מעודו לא ביקש בכנות שלום בית, אלא שניצל את רצונו של רעהו בגירושין, שאולי איתן הוא יותר מרצונו שלו בהם, כדי להשיג הישגים כספיים במסווה של בקשת שלום בית. אך לא תמיד אלו פני הדברים.

ד.         בהכללה אפשר לומר כי כמה אינדיקציות אפשריות יש שעל פיהן יוכל בית הדין להבחין בין מי שמלכתחילה לא הייתה בקשתו לשלום בית כנה למי שמלכתחילה אכן היה כן בבקשת שלום הבית, וגם עתה רוצה הוא בו, אלא שהבין אל נכון את חוסר סיכוייו, ובהן: טענותיו נגד בן הזוג האחר ואף דרך הבעתן באוזני בית הדין – לא אחת חזינו במבקשי שלום בית לכאורה שתוכן וצורת טענותיהם נשמעו יותר כטענות לחיוב גירושין; מעשים שנעשו או שלא נעשו מצד בן הזוג הטוען לשלום בית לטובת שלום הבית; פרק הזמן שעבר, אם עבר, מהפירוד בין בני הזוג עד להגיעם לשערי בית הדין או לפחות לייעוץ כזה או אחר, והשאלה אם הגעתם אליו אז הייתה ביוזמת הצד המבקש את שלום הבית, במטרה לקדם את בקשתו שלו, או ביוזמת הצד האחר, כשמבקש שלום הבית נגרר אחריו בעל כורחו ורק בתגובה לבקשת הגירושין טוען הוא "אני – שלום בית אני מבקש"; דרך ומועד העלאת התביעות הכלכליות כהצעה ותנאי להסכמה לגירושין ועוד.

מכל מקום שאלה זו צריכה להיבחן בכל מקרה לגופו, עצם ההסכמה בשלב מסוים לגירושין שלובים עם הסדר כלכלי־פיצוּיִי אינה ראיה כי המסכים לכך לא ביקש שלום בית מלכתחילה בכנות ואף לא כי גם עתה אינו רוצה בו, אלא שמבין הוא את המציאות חסרת הסיכוי לשלום, ואף שאר האינדיקציות שנמנו לעיל אינן מוחלטות ויש לבחון אותן בכל מקרה לגופו.

לעניין זה, וגם לעניין סיכויי שלום הבית במקרים מסוימים, נאמר בפסק הדין בתיק 1254104/2 (מפי כתבו של אחד החתומים מטה, הרב ש' שפירא, פורסם):

בית הדין הרחיב כיד ה' הטובה עליו להסביר את דינו של רבנו ירוחם (שעליו התבסס) […] לדעתנו הלכתו לא שייכת בנידון דידן […]

התנאי לפסיקה כזו הוא קביעה כי הצדדים אינם רוצים זה בזה שבסיסה נשען על קביעת העובדות בכל מקרה לגופו. ללא קביעה מדויקת של המצב האמיתי, או הוכחה שמסתבר באופן של למעלה מכל ספק שזה המצב האמיתי אין להסתמך על הלכתו, לא לעניין חיוב בגירושין ולא לעניין פטור מתוספת כתובה […]

בשנים האחרונות העילה הנפוצה ביותר לחיוב בגירושין היא שיטת רבנו ירוחם […] בצירוף לשיטה זו מביאים את דברי הגר"ח פאלאג'י שכל היכא שעברו י"ח חודש "ונלאו מתווכי השלום" יש להשתדל להפרידם זה מזו. משכך, בתביעות רבות שבהן אחד מהצדדים רוצה בגירושין והצד השני מסרב חותרים בתי הדין לבדוק את מהות סירובו על ידי בחינת מעשיו ודיבוריו. ואם מגיעים למסקנה שעל אף דבריו המפורשים, על פי אומדנת דעת הדיינים, מחשבתו האמיתית אינה כפי שמוציא בפיו והוא באמת רוצה להתגרש, יש לתלות את דיבורו ברצון להגיע להטבות שונות ומשונות ולפרש דבריו על פי האומדנה שלנו (ועיין שולחן ערוך חושן משפט סימן טו סעיף ד).

ולפעמים אף יותר מזה: מכיוון שלדעת בית הדין השלום לא ייכון נלך אחרי דינו של הגר"ח פאלאג'י, נחייב בגירושין ואף ניתן פסיקה שבפועל כופה את המסרב להתגרש להתגרש בעל כורחו ולהפסיד לאישה, אם האישה היא המסרבת, את המזונות ושאר זכויותיה – כופה בפועל מפני שעם שלילת הזכויות הנובעות מקשר הנישואין, לא תהיה לדורש שלום הבית תוחלת ותקווה להישאר נשוי רק על פי הרישומים, בעוד בן זוגו מתחיל בחיים חדשים […] משכך חובתנו להבהיר את גדרי הדין.

דברינו מבוססים על מה שכתבנו בעבר בפסק דין בתיק (נתניה) 872663/1 (פורסם) בביאור מהותה של תביעה לשלום בית, ונרחיב את הדברים […]

אם רואה הדיין שיכול לעשות שלום בית, אין הוא צריך לפסוק את הדין ולגרום לפירוד, אלא אדרבה: חובה עליו להשתדל לעשות שלום בית […]

ונראה לומר דהוא הדין אם הצד הטוען שרוצה שלום בית לא עשה דבר ולא פנה לגורם כלשהו – אין זה מורה על חוסר הכנות ברצונו לשלום בית, שהרי הרבה אנשים אינם בעלי יוזמה לעזור לעצמם, יש שהם פגועים וישנם מי שהם חסרי אונים בסיטואציה שאליה נקלעו ולכן אין הם עושים דבר, או מפני שיודעים (או חושבים) שבנסיבות העניין אין בכוחם ולא בכוח רב או יועץ כלשהו להביא מזור למשבר ולהחזיר הצדדים לשלום בית. ומשכך יש לומר שהתנהלות זו אינה פוגעת בכנות רצונם לשלום בית ואין אפשרות לבוא אל הטוען לשלום בתביעה מדוע לא פעל לשתף גורמים חיצוניים או לשכנע את הצד השני לחזור לשלום בית.

ולפיכך אף אם המשבר בין בני הזוג הוא עמוק, אחד הצדדים עזב את הבית, או שהבעל קשר קֶשר עם אישה אחרת, אין בהימנעות הצד השני מלהגיש תביעה לשלום בית כדי להוכיח שאין הוא מעוניין בשלום בית, שהרי יכול להיות שהוא מעוניין ורצה בשלום בית, אלא בהכירו המציאות החליט שלא תהיה תועלת בהגשת תביעה לבית הדין ואין הוא רוצה או צריך לעשות דבר ללא תועלת ותוחלת […]

עצם התביעה לשלום בית היא בעיקרה תביעה הצהרתית […] אומנם תביעת שלום־הבית יכולה להועיל, אם תתקבל התביעה, שלא לאפשר לאחד הצדדים לחבל בחזרה לשלום בית […]

 הקביעה שהאפשרות לשלום בית ריאלית ושיש אפשרות שהצדדים יחזרו זה לזה אינה דבר שאי אפשר להעלותו על הדעת, גם אם לכשיחזרו הצדדים לחיות יחד, לא יהיו חיי הנישואין מושלמים […]

אין בהימנעות הצד התובע מהגשת תביעתו עד שהצד השני הגיש תביעה לגירושין או לפירוק שיתוף, משום ראיה לחוסר תום לב […] אף שהקרע בין הצדדים נמשך זמן רב, אין בשיהוי כדי להורות על חוסר כנות או תום לב, אם טרם נעשו מעשים פוזיטיביים מהצד השני […] כמו כן אין בפיצול תביעותיו של התובע שלום בית ובהגשת תביעותיו האחרות בערכאה אחרת משום הוכחה שתביעתו לשלום בית אינה כנה […] אם בית הדין מתרשם שצד מן הצדדים כן ברצונו לשלום בית, אין זה מגרע מכנות תביעתו. אכן פיצול התביעה בערכאות שונות מקשה ומסרבל פתרון הבעיות שבין בני הזוג, אך אין בעובדה זו כשלעצמה כדי להורות על חוסר כנות.

ראוי לציין שבאותו פסק דין אומנם היו דעות חולקות אולם המחלוקת לא הייתה על העקרונות האמורים אלא על הערכת המציאות באותו מקרה, אם מכלול הנסיבות שבו אכן היה בו כדי להביא למסקנה שהאישה אינה רוצה בכנות בשלום בית או לא. העיקרון כי גם כששלום הבית נראה לכאורה חסר סיכוי – לא תמיד כך הדבר, ובעיקר כי גם אם באמת חסר סיכוי הוא אין הדבר מורה על חוסר כנות הבקשה – לא היה שנוי במחלוקת.

ה.         וכאמור, תהום פעורה בין מי שאינו רוצה באמת בשלום בית – אף אם צודק הוא ואף אם שכנגדו הוא האשם בפירוד ובגירושין – למי שרוצה בשלום בית בכנות אלא שמבין הוא את חוסר הסיכוי לכך:

כששני הצדדים אינם רוצים בשלום בית, הן הצד התובע את הגירושין והן הצד המתנגד להם – ולרבות אם רוממות שלום הבית בגרונו, אך חרב פיפיות של ריב ומדון או של פירוד ומשטמה בידו ובעיקר בליבו – קמה וגם ניצבו דברי רבנו ירוחם המורה על חובת גירושין, ושאלת האשם אינה נוגעת לעצם החובה אלא לשאלה אם הפסידה האישה את תוספת כתובתה נוכח רצונה שלה, או גם שלה, בגירושין, או לא הפסידתהּ מאחר שרצונה בגירושין אינו אלא תולדת רצונו של הבעל בהם וחוסר סיכויי שלום הבית או תולדת מעשיו של הבעל שהגיעו לידי כך שראוי היה לחייבו בגירושין ובכתובה אף לולי רצה בגירושין.

לעומת זאת כשאחד הצדדים עודו רוצה בכנות בשלום בית – ואומנם מבין הוא אל נכון כי הסיכוי לכך אפסי או על כל פנים קלוש בשל אי־רצונו של רעהו, אך למרות זאת מצידו מוכן הוא ומייחל הוא לאפשרות כי יארע 'נס' וכי יסכים רעהו לבקשתו – ואזי אם אין עילת גירושין אחרת, אם חוסר הסיכוי אינו אלא תולדת סירובו של הצד האחר ורצונו ליטוש את רעהו בכל מחיר, אין מקום לפסיקה שמשמעה הוא כי יצא חוטא נשכר וכי הצד שבגד בחברו ונטשו ללא עילה יזכה גם בגירושין, בניגוד לרצונו של חברו הנכון לשלום בית, אך משום שאנו משערים כי צד זה, האשם והבוגד, אכן נחוש בדעתו ולא יסכים לשלום בית, ויהי מה.

ו.          ואכן לחוסר סיכויי שלום הבית יש משמעות, והיא, כדברי מהר"ח פאלאג'י הנזכרים, כי למרות כנות הרצון של אחד הצדדים בשלום בית ולמרות אשמתו של הצד האחר בפירוד ובחוסר הסיכוי, מכל מקום יש להמליץ על גירושין ולעודד אותם, שכן בראות עיני בית הדין הללו יטיבו עם שני הצדדים וימנעו משניהם מכשול.

המלצה ועידוד כאלה יכולים להיות בדרכים שונות, יכולים הם להיות באמצעות הפעלת לחץ על הצד המתנגד לגירושין, ולחץ כזה אפשרי מבחינה חוקית ולעיתים גם מבחינה הלכתית גם ללא חיוב גט באמצעות צווי הגבלה, הפסקת תשלומי מזונות או במקרה ההפוך חיוב מזונות מעוכבת ועוד; ויכולים הם להיות באמצעות עידוד צד זה להסכים לגירושין, עידוד באמצעות פיצויי גירושין. על בית הדין שומה לבחון מה הדרך הראויה בכל מקרה – אם 'מקל או 'גזר', 'נועם' או 'חובלים', ולעיתים יש מקום לשילוב בין השניים אם במקביל ואם בזה אחר זה היינו תמריץ חיובי עד לנקודה מסוימת ותמריץ שלילי מעת שהסירוב נמשך למרות ההגעה לאותה נקודה.

דבר ברור הוא, מתוך העיקרון של 'לא יצא חוטא נשכר', שכשהצד הדורש את הגירושין הוא האשם בפירוד, ולא כל שכן כשקבע עובדה ונטש את רעהו לטובת אחרים, ואילו הצד המתנגד לגירושין והמבקש עדיין שלום בית, יבחר בית הדין בדרך של התמריץ החיובי, קרי: פיצויי גירושין, לפחות בשלב הראשון, ולעיתים גם לאחריו.

זו הדרך בה נקט בית דין קמא בענייננו.

ז.          כל שיש מקום לדון בו הוא השאלה, אם כשאין תמריץ זה משיג את מטרתו יש מקום לחייב בגירושין נוכח החששות שהעלה מהר"ח פאלאג'י ולהעמיד בצידו של התמריץ גם אמצעי לחץ שליליים, ולדעת חלק מהדיינים גם השאלה אם יש מקום לתמריץ כזה במקרה שזכויות אחרות שמקבל אותו צד מכוח חוק יחסי ממון, אף אם אין בהן תמריץ, יכולות להוות חלופה ל'פיצוי'.

לעניין זה נשוב ונצטט מפסק הדין הנ"ל (בתיק 1254104/2):

דיינים רבים סבורים שכשאין סיכויים לשלום, ואף אם מפני חוסר רצונו של צד אחד, יש לדחות את התביעה. אלה מסתמכים על המושג המיוחס לגר"ש דיכובסקי – 'מות הנישואין' ועל ההנחה שמציאות שכזו מחייבת גירושין, וכפי שיתבאר יש התולים קביעה זו בדעת רבנו ירוחם שתוזכר להלן.

ובאמת לא זו הדרך, לא בתביעה לשלום בית ואף במקום שנראה לבית הדין ששני הצדדים מעוניינים בגירושין, מפני שאף במקרה כזה נצרכים בחינת הסכסוך ופתרון המחלוקות בין הצדדים, לפני הגירושין בפועל, תוך שימת דגש והקפדה שמי שהולך ביושר ולא בדרכי עקלקלות לא יפגע בשל כך, וכפי שיבואר.

בתביעה לשלום בית עלינו לבחון את התביעה כשלעצמה, אם התביעה צודקת או אינה צודקת ורק אחר כך עלינו לבחון אם יש סיכויים שיהיה שלום ביתבמקרה הנידון לפנינו.

נחרצות הצד המתנגד לחזור לשלום בית בדעתו שלא לשוב לשלום בית אינה מעלה ואינה מורדת לעניין עצם הקביעה אם התביעה לשלום בית צודקת, ואםנקבע שהתביעה לשלום בית צודקת היא תישאר צודקת למרות סירוב הצד השני להיענות לתביעה זו.

כך אף אם הבעל עזב את הבית והלך לגור עם אחרת – דבר המשים את האישה ללעג וקלס בעיני כל מכיריהם, והאישה יודעת שמטרתו לגרשה ולסלקה מהבית, ואף שהבעל אומר שרוצה להתגרש באופן הוגן ולאפשר לה לקנות דירת ראויה אך קטנה יותר. וכמו כן כשאין ספק שהאישה פגועה מאוד מהמחשבה שתישאר לבד בדירה קטנה או תישאר ללא דירה ותצטרך להמשיך בטיפול בילדים – דבר שבוודאי מביא אותה לידי מרירות, התרסה, קללות ומריבות עם הבעל, לתלונות במשטרה, בין מוצדקות ובין שאינן, שהרי אין לדון אדם על מעשיו בשעת צרתו ובפרט שבן זוגו פוגע בו פגיעה אנושה, מבזהו, ומעמיד אותו במצב של חוסר אונים. אין ספק שתגובה זו היא תגובה טבעית הגיונית, וייתכן שהיא צודקת אף שלא נוכל לקבוע שהיא חכמה.

לצורך הכרעה בעניין זה, יש לנו להכניס עצמנו למצבה ולהרגשה של האישה שהבעל רוצה לזורקה והוא ימשיך את חייו עם אישה אחרת בנוחיות וללא דאגות […] אין בדברים שנאמרו במריבות עת התגלע הסכסוך וכן בעת בדיונים המשפטיים על הגירושין כדי לקבוע מה היה המצב לפני שהתחילו המאבקים, ואף שדיבורים כאלה ודאי לא יכולים לעזור ולהועיל לשלום בית – זהו טבעו של עולם שבמאבקים בין בני זוג הם עושים מעשים שמזיקים גם לעצמם. עם זאת במקרים שכאלה אין לבוא בטענות אל האישה.

לפני שנמשיך בביאור העניין שלפנינו חובתנו להזכיר את מה שכתבתי בפסק דין אחר בעניין תשובת התשב"ץ (חלק ב סימן ח), תשובה שנזכרה רבות בפסיקת בתי הדין […] שלא יסתכל הדיין על האישה כעל אישה זרה ועל צרתה כעל עניין שאינו נוגע לו, אלא יבחן כיצד היה נוהג ומה היה טוען אילו היה הדבר נוגע לו אישית, לו הייתה זו בתו, אם גם אז היה מתייחס בשוויון נפש ומחמיר חומרות – ברור לתשב"ץ שלא היה הדיין, או אותו מורה הוראה שהורה לאישה כאמור, נוהג ואומר כך אם היה הדבר נוגע לו […] וסיים התשב"ץ שאישה כזו, שמחמת הצער תובעת כתובתה בבית דין – ודאי לא תפסיד, ולא יאמרו לה כשהבעל מסכים לגירושין ואולי אף תובע אותם: "מכיוון ששניכם רוצים להתגרש אין לך כתובה, דאדעתא דהכי לא התחייב לך" – ישתקע הדבר ולא ייאמר! וסיים "וכך עונים את המעוקות?" וכתב שראוי לגעור בבעל בכהאי גוונא […]

ואין לומר שאין לומר דבר שאינו נשמע – והיינו היכא שבית הדין רואה שבפועל אין סיכויים לשלום בית, וכמו שרגיל בית הדין לשאול תמיד את הצד התובע "האם נראה לך שיש סיכויים לשלום בית במצב שנוצר?" וכל שכן לאחר שהבעל מצא אחרת ואחרי ששמענו דברי הצדדים שיש לומר ששוב אין סיכויים שיחזור לאישה – ולא היא, דהנה כפי שכתבנו יש לברר את הדבר משני פנים: א. אם התביעה לשלום בית היא אמיתית; ב. אם יש סיכוי שתתממש […]

יש נשים שאינן יכולות לסלוח ולמחול לבעל אם זינה עם אחרת וקל־וחומר אם הלך לגור עימה בקביעות, ולהכי אם תובעת האישה גירושין – מחייבים אותו לגרשה […] אומנם דברים אלו הם בדווקא אם האישה טוענת ודורשת להתגרש, אך אין אנו יכולים לומר שכלל זה נכון בכל הנשים, ויש הרבה נשים שאומרות שעל אף הפגיעה שנפגעו מהבעל בעקבות בגידתו, בעשותן את החשבון הכללי, אין הן מעוניינות לפרק את הבית ומוכנות לסלוח לבעל על מעשיו. יש לבדוק בכל מקרה ומקרה לגופו ולאו כולי נשי בחדא מחתא מחתינן להו […]

כל מה שכתבנו אינו אומר שהאישה לא נפגעה פגיעה עמוקה, ואין לנו להסיק שגם אם יחזרו לשלום בית תהליך החזרה לשלום בית יהיה תהליך קל, דאין ספק שבעקבות עזיבת הבעל והחלטתו לגור עם אישה אחרת התהליך יהיה ממושך קשה וכואב. כל מה שאנו אומרים הוא שאי אפשר לקבוע שהתביעה לשלום בית אינה כנה […] ומכיוון שכך, אם לא יוכח לבית הדין שהאישה היא האשמה בהפרת שלום־הבית, יש לקבל תביעתה לשלום בית […]

לעניין עצם קבלת התביעה אין זה מעלה או מוריד אם יש סיכוי או אין סיכוי […] חובה עלינו להביע דעתנו, והשומע ישמע והחדל יחדל. אך מלבד זאת נראה גם שאי אפשר לקבוע בוודאות שאין שום סיכוי שהבעל יחזור לשלום בית […] יכולגם להיות שעצם תקוות הבעל והאישה שעימה הוא מתגורר שהבעל יוכל לפרק את השיתוף ובעקבותיו להכריח את האישה להתגרש, וממילא יוכלו הם להינשא זה לזה, היא המזינה את הקשר ביניהם. אם יתברר להם שתביעת האישה לשלום בית התקבלה ואין לו סיכויים לגרום לאשתו להתגרש נגד רצונה, ממילא יקיץ הקשר שלו עם האחרת כשיהיה קשר שלא יוכל להתממש לנישואין, וממילא משיסתיים קשר זה, אין זה מן הנמנע שהבעל יחזור לחיות עם אשתו […] אנו רואים מקרים רבים שבהם הבעל נתן עיניו באחרת, עזב את הבית ואף על פי כן בסופו של דבר חזר לאשתו וילדיו.

חובתנו להתייחס להתנהלות לא ראויה של הנותנים עיניהם באחרת ויודעים שאין להם עילה לגירושין, שאחרי עבור זמן דרכם להגיש תביעתם לגירושין ולהסתמך על דברי הגר"ח פאלאג'י […] ונעתיק כאן את שכתבתי בפסק דין אחר (תיק 256799/1, מס' תיק ישן 9442 [ונשנה בתיק (נתניה) 872663/1 הנ"ל, שכאמור על האמור בו מתבסס גם האמור כאן, וכן בתיק 289554/10 (פורסם)]):

ידועים דברי הגאון רבי חיים פאלאג'י בספרו חיים ושלום (חלק ב סימן קיב) […] היכא שנראה לבית הדין שאין סיכויים לשלום בית, והמניעה לגירושין אינה מחמת שצד אחד רוצה בחברו אלא מסיבה צדדית, חובה על בית הדין להשתדל שיתגרשו זה מזו, כלשונו: "כי כל הבא לעכב מלתת גט בענין זה כדי להנקם זה מזה מחמת קנאה ושנאה ותחרות […] שלא לשם שמים גם בזה לא בחר ה' ויש עונש מן השמים […]"

ומבואר […] דבשלמא כשהוא מעוניין בהמשך הנישואין ואין סיבה לחייב בגירושין – הוא נוהג כדין, אך היכא שהוא בעצמו אינו מעוניין בעצם הנישואין ורק מסיבה צדדית אינו מסכים לגט פיטורין – מקרי מחטיא את חברו […]

ובאותו פסק דין כתבנו לבאר היטב את דברי הגר"ח פאלאג'י, ואין כאן מקום להאריך. ולפי זה במקרה שהאישה עומדת בתביעתה לשלום בית, והבעל לא העלה עילות שיש בהן כדי לחייב את האישה להתגרש, ואף שלטענתו מניעיה הם הרצון להשיג הישגים רכושיים – האישה מכחישה את הדברים, ולא הוכח לבית הדין שכך הם פני הדברים – אף לגר"ח פאלאג'י מהיכי תיתי שיש לחייב את האישה להתגרש?

ובאמת במה שכתב הגר"ח פאלאג'י, וכתב שכך נוהג הלכה למעשה, לכפות את הצדדים לגירושין כשאין סיכויים לשלום בית – לאו כולי עלמא מודו ליה. ועיין שו"ת דברי מלכיאל (חלק ג סימן קמד) שנשאל במי שנשא אישה ודר עימה כמה שנים, ואחר כך נמאסה בעיניו וברח ממנה למדינה אחרת וחשב שתדרוש ממנו גט והאישה לא דרשה, ומכיוון שהיה צעיר יצא לתרבות רעה, ואינו יכול ליתן כתובה לאישה. ורצה הרב השואל להתירו לשאת אישה שנייה או לגרשה […] וכתב הדברי מלכיאל שאף שמצינו שהתירו איסורים כדי שלא יצא לתרבות רעה […] בנידון זה אין לומר כן וזו לשונו:

אבל באמת אם נבוא לדון בסברות כאלה, נבוא לעשות ח"ו כל איסורי תורה כהפקר […] ועוד נראה שאף במקום שהותר להקל באיזה איסור בשביל להציל חבירו שלא יצא לתרבות רעה – לא הותר רק בדבר שבין אדם למקום, אבל דבר שבין אדם לחבירו לא הותר […] ובנידון דידן כיוון שתיקן רבנו גרשום מאור הגולה לטובת האשה איך אפשר לנו לוותר על זכותה […] ולכופה על ידי זה לקבל גט […]

ועיין שם עוד (בסימן קמה) […] שאף במקום שאין סיכויים לשלום בית אין מחייבים את האישה לקבל גט […] לא מיבעיא היכא שנוהג חרמו של רבנו גרשום […] אלא אף במקום שאין חרמו נוהג אלא שהמנהג שלא לשאת אישה על אשתו ושלא לגרש בעל כורחה […] וכיוון שהמנהג במדינת ישראל שאין מגרשים אישה בעל כורחה, אם כן אישה נישאת על דעת המנהג ואי אפשר לגרשה בעל כורחה.

אך עדיין יש לומר שאין הכרח שדברי הגר"ח פאלאג'י יסתרו לגמרי לדברי הדברי מלכיאל […] שדבריו של הדברי מלכיאל הם במקרים שבהם הבעל נהג שלא כדין ועזב את אשתו ורוצה שיתירו לו מחמת הזמן הרב שעבר ומשום שאין סיכויים לשלום [….] אומנם במקרה שידוע לנו שלא הייתה פשיעה מצד אחד מהצדדים, או אף שלא ידוע לנו שלא פשע אחד מהם אלא שאין לנו ידיעה הפוכה […] יש לומר שבכהאי גוונא יודה גם הדברי מלכיאל שיש לחייב את שני הצדדים להתגרש ולא יחלוק על סברת הגר"ח פאלאג'י.

ולפי זה במקרים שבהם הבעל עזב את אשתו והלך לחיות עם אישה אחרת […] אין בהיות הבעל משריש בחטאו וממשיך לחיות עם האישה האחרת ואינו מעוניין לחזור לאשתו כדי לקבוע שעל הצדדים להתגרש […] ולפיכך יש לדחות את תביעת הבעל לגירושין. כאמור הדברים הם לעניין פסיקה וחיוב, אף שלעניין מתן עצה טובה, יש מקום ללכת בדרך אחרת […]

רבים מגלים פנים שלא כהלכה בהלכתו של רבנו ירוחם, מרחיבים אותה לדברים שהוא לא שיערם, וגורמים בכך עוול לבנות ישראל […] במקרים רבים אנו נוכחים בפסקי הדין שבית הדין חותר היבשה לסיים את התיק (דבר הראוי מצד עצמו) במציאת דופי בהתנהגות והתנהלות האישה, דופי המורה לדעתם שהאישה רוצה בגירושין אף שהיא צווחת ככרוכיא "שלום בית אני רוצה", וקובע שהתביעה לשלום בית אינה כנה. משכך מתגלגלת קביעה זו ששני הצדדים אינם רוצים זה בזו למסקנה שהאישה חייבת להתגרש, ומייד אין לה מזונות […]

ואין זו הדרך […] בעל שבגד באשתו עם אישה אחרת […] גם תגובותיה יהיו בהתאם […] הוא הדין כשהאישה מגישה תלונה על הבעל במשטרה, מסלקת אותו מהבית או מהחדר או לא עושה לו מה שאישה עושה לבעלה: אין בדברים אלו כשלעצמם הוכחה מוחלטת שאין היא רוצה בבעל, ואפילו הדבר נעשה לא פעם אחת או במשך תקופה. חובת בית הדין לבדוק היטב היטב את הנסיבות […] ואף שמנהגנו לשאול אף את הצד הנפגע "מה עשית בשביל השלום?" אין באי־הפעולה מצידה בניסיונות פיוס משום ראיה שאין רצונה בשלום בית […]

הבדיקה האמיתית במקרים שכאלו היא מה יהיה רצון האישה, אחרי שהבעל יחזור בו ממה שפשע כנגדה ויפייסה, אם במקרה שכזה עדיין לא תתפייס וברור לנו שהיא רוצה להתגרש […]

אם האישה דורשת שהבעל יחזור הביתה לשלום בית, או אפילו בלשון "לא התחתנתי בשביל להתגרש" – אין מזחיחין ואין מזניחין אותה […] שיקולי כל איש ואישה בהחלטתם אם להמשיך את הנישואין או לפרקם הם שיקולים נרחבים הנובעים מבחינת החיסרון והתועלת, שהם סובייקטיביים לשני בני זוג אלו, ואין אנו יכולים להיכנס למעמקי ליבו של בן הזוג […] כבר ראינו (וכל דיין היושב על מדין ראה) מקרים רבים שבהם הבעל בוגד באישה ומכה אותה, ו'אם ישוב' אליה 'מייד תקבלו' […] כל עוד לא הוכח לנו באופן שנעלה מכל ספק שהאישה אינה מעוניינת בבעל – בעיקר עקב מעשיה, ובדיבורים לא סגי – אין לחייבה להתגרש על סמך ההנחה שזה רצונה […]

במקרה שבית הדין מגיע למסקנה שאפסו הסיכויים לשלום בית בין הצדדים אין מקום להמשיך את הצו למדור ספציפי […] משהגיע בית הדין למסקנה שאין סיכויים שהבעל יחזור לחיות עם האישה (אף שהאישה צודקת בתביעתה) […] אך עדיין אף ששלום־הבית לא ייכון, אין בדבר כדי לחייב את האישה להתגרש ועלינו לבחון היטב שביטול הצו למדור ספציפי או החלטה אחרת שלנו לא יביאו לכפיית האישה לגירושין.

יש לקבוע איך ינהג בית הדין במקום שבו קיבל בית הדין את תביעת האישה לשלום בית, אך הבעל לא שעה לקביעת בית הדין […] ואחרי שבית הדין רואה שעתה אין אפשרות סבירה ליישום שלום בית בפועל, אין מקום להמשיך את המצב הקיים המעגן הלכתית את שני הצדדים. לפיכך ראוי שבית הדין ימליץ לשני הצדדים להגיע להסכם גירושין הוגן תוך מתן פיצוי הולם לאישה.

והנה אף אם בית הדין קובע בפסק דין שלאור הפירוד הממושך וחוסר האימון שבין הצדדים, אין בית הדין רואה אפשרות סבירה לשלום בית – קביעה זו כשלעצמה לא מהוה עילה לחייב צד מן הצדדים להתגרש, וכבר צווח ככרוכיה מרן ראש הרבנים לישראל הגריא"ה הרצוג כבר לפני למעלה משישים שנה על תופעה זו, שבתי דין נוהגים להוציא פסק דין לחיוב האישה בטענה שאין סיכוי לשלום בית, ודבר זה חוזר ונשנה בפסקי דינו (שפורסמו בפסקים וכתבים שו"ת אבן העזר). נעתיק כאן את שכתב הגריא"ה הרצוג, וזו לשונו בפסקים וכתבים (אבן העזר סימן קלג) […] וכעין זה כתב בפסק דין נוסף, עיין שם (סימן קלד) […] עם זאת, גם הגריא"ה הרצוג זצ"ל הבין שבמקרים כגון אלו טובת האישה היא סיום קשר הנישואין, מכיוון שבמצב זה אין תכלית לקיום הנישואין, ובית הדין ימליץ לאישה על גירושין אחרי שתקבל כתובה ופיצויים – עיין מה שכתב שם (בסימן קלג):

סוף דבר הנראה לי שלפי שורת הדין היה לנו להמשיך את פסק הדין על המזונות עד שישבר יצרו הרע ויכנע.

אבל שבתי והתבוננתי שגם בשבילה – אם תקבל איזה פיוס הוגן, מוטב להפרד מבן אדם זה בגט פיטורין כדת משה וישראל, אבל לא בדרך שפסקו הבית דין, שיהא חוטא נשכר […] חייבים לפסוק לה כתובה ופצויים, הרבה הרבה יותר ממה שפסקו לה הבית דין בדרגא א'. ויהי רצון שמי שהשלום שלו ישכין שלום ואהבה בכל בתי ישראל!

ועיין בפסק דינו השני הנ"ל (בסימן קלד) […]

והנה בעניין פסיקת פיצויים לאישה עם הגירושין כבר הארכתי בזה בקונטרס משפט הכתובה (הנ"ל). עיין שם מה שהבאנו מקור להאי דינא מדברי הפוסקים ומפסקי הדין, ומסקנתנו שם שבמקום שהאישה מקבלת מחצית הרכוש אין מקום לפסיקת פיצויים. אומנם בנידון דידן פסיקת הפיצויים היא מטעם אחר, והוא כפי שכתבנו, שבדורנו התרחבה הפִרצה של נתינת הבעל את עיניו באישה אחרת ועזיבתו את אשתו […] במקרים אלו אין להתנהל לפי הכללים הרגילים, שאין לתת לאישה זכויות כפולות – הן על פי דין תורה (כתובה) הן על פי החוק (איזון משאבים) – ויש לשקול לפסוק את שני הדברים ואף מעבר לכך כפיצוי ותנאי לגירושין. וכאמור יש לשקול הדבר בכל מקרה לגופו […]

ח.         בפסק הדין האמור היו דעת רוב ודעת מיעוט, אומנם, ובדעת הרוב נפסק לגבי אותו מקרה עצמו שלא כדעה המצוטטת לעיל, דעת חבר מותב זה הרב ש' שפירא. אולם כפי שכבר נאמר לעיל, חלק מהמחלוקת היה בשאלת ניתוח העובדות באותו מקרה ספציפי, שבשלו סבר אחד מחברי המותב דהתם, הרב צ' בן יעקב, שבאותו מקרה אכן לא הייתה האישה כנה ברצונה לשלום בית, ומסקנה כזו כמובן אי אפשר להשליך ממקרה אחד למשנהו.

אכן לבד מזאת חלקו חבר המותב דהתם ודהכא, הרב א' איגרא, וכן הרב צ' בן יעקב, על חלק מהמסקנות בנוגע להתנהלות הראויה במקרה שבו תביעת שלום הבית כנה אך נעדרת סיכוי, וכך נכתב שם (מפי כתבו של הרב א' איגרא):

קראתי את קונטרסו של ידידי הגר"ש שפירא שליט"א. הקונטרס מחולק לשני חלקים: אחד המגדיר את הנושא של תביעת שלום בית ויחסו של בית הדין וזאת על פי דברי רבנו ירוחם והר"ח פאלאג'י, וחלקו השני עוסק במקרה שלפנינו מול החלטת בית הדין קמא הקובע כי האישה הפסידה את כתובתה.

עיקרם של דברים הוא שכאשר הבעל מוביל את תהליך הגירושין, אין לצפות שהאישה 'תשיר לו "מה יפית"', ותגובות – אפילו חריפות – של האישה לא בהכרח יביאו להכריז עליה כמורדת או על שניהם כמורדים זה על זה כדי להביא אותה להפסד כתובה ולחייבה בגירושין […] אני מסכים לניתוח הדברים, שהתיק שלפנינו לא שייך לקטגוריית המקרים שעליהם דיבר רבנו ירוחם […] אף נכתב בקצרה בדברי הגר"צ בן יעקב שליט"א דלעיל שלדעתו לא הפסידה האישה את כתובתה ויש להציע אף פיצוי מסוים.

אולם ברצוני לחלוק על מסקנות דבריו בנוגע למעשים שבכל יום שבהם הבעל דורש גירושין והאישה דורשת שלום בית. כבוד תורתו מצטט מדברי הגריא"ה הרצוג זצ"ל ומדברי המלמד להועיל […] שמהם עולה שאין לכפות את האישה להתגרש כאשר הגירושין הם לא באשמתה.

אך האכן כך ו"ירעו עד שיסתאבו" במשך שנים כאשר אנו יודעים שבזמננו הדבר לא נועל את הדלת בפני בעלים הנותנים עיניהם באחרות […] תקנת רבנו גרשום שלא יגרשנה בעל כורחה ולא יישא שתי נשים – אלו תקנות שנתקנו לטובת האישה, אולם כאשר בית הדין בטוח שהמצב הוא רק לרעת האישה: הבעל בחיק אישה אחרת ינוח, והאישה במקום לשקם את חייה שוקעת במלחמות וב"חלומות שוא ידברו", כשכמעט אין ספק שחלילה תיפול גם היא באיסור חמור – צריך עיון כיצד לנהוג […]

לצורך כך היה צריך לתקן תקנה של בתי הדין שגם אם האישה טוענת לשלום בית – אחרי תקופה תצטרך להתגרש. אולם בדורנו העני בדעת ובתקנות תמכנו יתדותינו על גדולי הדורות, הגר"ח פאלאג'י ותקנתו […]

פיצויים

[…] בדורנו במדינת ישראל חוקק חוק יחסי ממון המחלק בשווה את הזכויות שצברו בני הזוג במשך שנות הנישואין. חוק זה הוא בדרך כלל לטובת האישה שצברה פחות זכויות ונכסים מן הבעל, וכשכך הדבר גם בו יש מן אותה תקנה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. לכן בדרך כלל סוברים דייני ישראל ש'אין כפל מבצעים' ואין האישה מקבלת כתובה אלא אם כן הכתובה גבוהה מן הזכויות שמקבלת על פי חוק יחסי ממון.

הגר"ש שפירא מציע שבמקרים של פירוד ממושך כשהאישה מסרבת להתגרש לקבוע פיצויים כדי שהאישה תתרצה ותמך יתדותיו בפסקי דין של המלמד להועיל, הגרי"א הרצוג, והרבנים הגאונים: הורביץ זצ"ל וייבדלו לחיים ארוכים בן שמעון ושינפלד, שדחו תביעת הבעל לגירושין עד שיפצה את אשתו […]

אך בכל התשובות אין התייחסות לחוק איזון משאבים […]

לדעתי כפי שבית הדין לא יסכים שהבעל ידרוש פיצוי מן האישה כשדורשת להתגרש ממנו, במקום שלא יכולים לכופו לגרשה, כגון ב'מאיס עלי', ואפילו במקומות שעשתה מעשים חמורים, כך אין מקום לדרישת פיצוים מטעם האישה אחרי תשלום כתובתה וחלוקת הרכוש.

אומנם אם בית הדין מתרשם שאכן יש מקום לפצות את האישה בסכומים לא גדולים כאשר בכתובה ובחלוקת הרכוש לא קיבלה האישה סכומים ניכרים […] יש לקבוע פיצוי מסוים לאישה […]

ט.         השלישי בחברי מותב זה לא היה שותף לפסק הדין האמור, אולם את עמדתו הביע באריכות בפסק דין אחר, בתיק 938923/2 (פורסם). שם כתב בית הדין האזורי כי בנסיבות העניין "נכון לקבוע שהתשלום שהוטל על הבעל לתשלום בגין הכתובה, יהיה פיצוי נפרד מזכויות האישה על פי חוק יחסי ממון". בית הדין הגדול תיאר בפסק דינו (שאותו כתב כאמור חבר מותב זה, הרב מ' עמוס) תיאר את הרקע, הדומה לזה שבפסק הדין הנ"ל ולזה שבפסק דיננו זה, וכפי שהובא בפסק דינו של בית הדין האזורי, וכה כתב:

לאור הנסיבות בתיק זה, שהבעל נטש את אשת נעוריו ועבר לגור עם אישה אחרת בעודו נשוי ובכך סתם את הגולל לשלום בית […] גרם להרס המשפחה וגרם לאישה לעזוב את בעל נעוריה שלא מרצונה, נזק נפשי שילווה אותה כל ימיה. האישה לאורך כל דיוני הצדדים ביקשה שלום ולא הסכימה להתגרש, עד אשר יפצה אותה. ובית הדין קמא אשר מכיר את הנפשות העומדים בפניו, החליט כי במקרה זה יש לתת פיצוי לאישה.

ולגופה של הכרעה המשיך וכתב:

אין כאן "כפל מבצעים" – בכל סכום שאישה תקבל לא תסכים "להעביר" את בעל נעוריה לאחרת. לכן האישה שבנידון דידן לא הסכימה להתגרש, עד אשר פרע לה הבעל את כתובתה ובית הדין הכריע כי סכום זה מהווה פיצוי.

תשלום פיצויים מעוגן בהלכה בנסיבות מסוימות

ועיין בפסק דינו של הגאון רבי אברהם שרמן שליט"א חבר בית הדין הגדול (בדימוס) [ערעור ס"ב/337, 793367/1] שפורסם [בחלקו] כמאמר בשורת הדין (חלק י עמוד קכד, הובאו דבריו בפסק דין בתיק מס' 823575/7 נתניה) […] ושם מסיק כי יש סוג פיצוי אשר בו כולם מודים, שניתן לחיוב.

וזו לשונו בשורת הדין:

מצינו אם כן שלושה סוגי פיצויי גירושין:

א. פיצויים הקשורים לביצוע הגירושין;

ב. פיצויים הקשורים לתחום הממוני־רכושי;

ג. פיצויים הקשורים בירידת ערך שער המטבע הרשום בכתובה.

פיצויים מהסוג הראשון מצינו בספר תעלומות לב, לרבי אברהם חזן זצ"ל (אבן העזר חלק ב סימן א), שדן באיש שמאס באשתו ללא סיבה ובא בעלילות שכביכול היא חולה – נבדק הדבר ולא נמצאו דבריו נכוחים והאישה אינה רוצה להיפרד מבעל נעוריה. כתב הרב תעלומות לב שאין זו תקנה לאישה שנחייב אותו במזונותיה, והיא תשב עגונה בודדה וגם הוא ישב לבדו ולא ינצל מהרהורי עברה, לאחר שכל ההשתדלויות שיחזור אליה לא נשאו פרי ועברו י"ח חודש שאין ביניהם קשר (כמו שכתב הגאון רבי חיים פלאג'י זצ"ל בספר חיים ושלום שלאחר י"ח חודש ראוי להשתדל שיהיה גט בין הניצים). בנסיבות אלו יש לבית הדין לחייב את הבעל שיפייס אותה במתן הדמים וליתן לה הגט […]

בשו"ת משפטי עוזיאל (אבן העזר [תניינא] סימן צו) כתב ש'בדורות האחרונים הנהיגו ברוב בתי הדין' בארץ ישראל, כשאין אפשרות לשלום בית 'מחמת פשיעתה של האישה […]' – "עצה ותושייה לפייס את האישה בקבלת גטה בהוספה על דמי כתובתה לפי ראות עיני בית דין" – "לעשות [זאת ל]תקנת האישה ולפי מצב יכולתו של הבעל כדי שתתפייס האישה לקבל גט מרצונה".

וכן כתב בשו"ת ישכיל עבדי (חלק ה סימן ה) […] "היא הנותנת שמפני שאין מן הדין לחייב האישה בגט לכן על הבעל מוטל לפצותה עד שתסכים." קיימות תשובות נוספות בשו"ת ישכיל עבדי – שעוסקות בעניין פיצוי גירושין (חלק ו סימן עה ושם סימן עט ושם סימן פא). המשותף לכל תשובות אלו שמדברות כשהאיש תובע גירושין בלא עילת חיוב גט ובית הדין מפעיל את 'מנגנון' הפיצויים על מנת שהאישה תסכים לבצע את הגט.

ומסיק שם כי פנה לכבוד מרן הגאון יוסף שלום אלישיב זצוק"ל לשמוע דעתו ביחס לפיצוי גירושין והשיב לו "שכאשר מדובר בפיצויים שמטרתם להביא את האישה להסכים להתגרש – יש מקום לחייב [את] הבעל ליתן לאישה בנוסף לכתובתה תוספת פיצויים" וכי כעין זה [כתב הגרי"ש בפסקי דין –] עיין פד"ר חלק ו' (עמוד 257) ופד"ר חלק ז' (עמוד 111) ופד"ר חלק ח' (עמוד 36) ופד"ר חלק ט' (עמוד 65).

כן בנידון דידן בית הדין קמא אף שכתב כי הצדדים חייבים להתגרש מכל מקום הקולר תלוי בצווארו של הבעל וכפי שביארו בית הדין קמא בפסק דינם.

י.          הנה כי כן שלושתינו, חברי מותב זה הושוונו, בכמה נקודות שנדונו במקרים הדומים למקרה דנן, לדעה אחת, וככוחנו אז, באותם מקרים, כן כוחנו עתה:

1. בעל שנטש את אשת נעוריו למען חבק חיק נוכרייה לא יוכל לצאת נשכר מכך ולהביא לחיובה של אשתו בגירושין, שעה שמבקשת היא בכנות שלום בית – ואף אם גם היא עצמה מודעת לסיכוייו הקלושים של שלום בית כזה;

2. אישה נבגדת – אף אם נקטה צעדים או אמרה אמירות כלפי בעלה, מרוב שיחה וכעסה – אין זו ראיה לאי־כנות תביעתה לשלום בית, ולפחות בחלק מהמקרים אין זו אף סיבה לקבוע בוודאות כי תביעתה זו חסרת סיכוי;

3.  מן הדין במצב כזה אין מקום לקבל את תביעת הגירושין של הבעל, כך אף אם מדובר בבני זוג מן העדות שלא קיבלו עליהן חרם דרבנו גרשום וקל וחומר בכאלה שלפנינו שהם מן העדות שקיבלוהו עליהן, אלא שיש לייעץ לאישה להסכים לקבל את הגט ויש מקום לעודד זאת באמצעות פיצוי ראוי.

יא.        אכן בפרט אחד נחלקו דעות החתומים מטה, בפסקי דין אחרים, והוא כשאכן כלו כל הקיצין וברי כי אין סיכוי לשלום בית, אף שהדבר באשמת הבעל, וכאשר האישה זוכה בסכומים משמעותיים מרכושו של הבעל בהתאם לחוק יחסי ממון:

שניים מהחתומים מטה סוברים כי אף במצב זה יש מקום לחייב את הבעל בפיצוי משמעותי, בנוסף למה שמקבלת האישה מכוח חוק יחסי ממון, כדי להביא את האישה להסכמה לקבל את גיטה; והשלישי סובר כי אם מקבלת האישה סכומים נכבדים מכוחו של חוק יחסי ממון ובהתחשב בהנחה שלדעת בית הדין קבלת הגט היא גם טובתה שלה – אין מקום לפסיקת פיצוי משמעותי אלא ל"פיצוי מסוים".

הפיצוי שקבע בית הדין האזורי במקרה שלפנינו אינו יותר מ"פיצוי מסוים" שלדעת כל החתומים מטה יש מקום לפוסקו. לא מדובר בתוספת סכומים על אלה שבהם צפוי הבעל להתחייב במסגרת ההליכים על פי חוק יחסי ממון אלא בהקדמת פירעונם של חלק מסכומים אלה, היינו כאמור כי סכום של 300,000 ש"ח מזכויות הבעל הבלתי־נזילות, שאמור ככל הנראה להגיע לידי האישה לעתיד לבוא במסגרת איזון המשאבים, ישולם לה לא לעתיד הרחוק אלא בטווח הזמן הקרוב, ואף זאת מכל מקום לא מייד אלא בתשלומים שייפרסו על פני חמש שנים.

(ונעיר גם:

100,000 ש"ח מתוך סכום זה הם למעשה כתובתה של האישה. את הכתובה חייב הבעל לפרוע מן הדין עם הגירושין, ואף שרווחת היא הפסיקה כי אין האישה זוכה בה בנוסף לזכויות שעל פי חוק יחסי ממון, מכל מקום שעה שבזכויות אלה עתידה היא לזכות רק לאחר זמן – אין הדין נותן כי פירעון הכתובה הגלום בהן יידחה אף הוא אלא להפך כי פירעון הכתובה יהיה מייד כדינו, ובעת הבשיל הזכויות – יקוזז מהן סכום הכתובה.

ואומנם בענייננו יש זכויות שבהן זוכה האישה כבר עתה, ואף הללו עולות על 100,000 ש"ח, אלא שמהנטען לפנינו לא ברור כלל שזכויות אלה הן זכויות הרשומות על שם הבעל, שהאישה זוכה בהן רק מכוחו של חוק יחסי ממון, ולא כאלה הרשומות על שם שני הצדדים, שזכותה למחציתן (אף אם ביסודן נוצרו מעמלו של הבעל) היא מעיקר דין תורה (משום שהפקדתן בחשבון משותף כמוה כמתנה) ואינה זקוקה להיבנות על חוק יחסי ממון, ושמשום כך אין מקום לקזז מן הכתובה כנגדן.

אפשר אפוא שלגבי חלק זה של הסכום – פריסתו על פני חמש שנים היא דווקא הטבה לבעל ולא לאישה, וגם אם יש מקום לפקפק בכך בנוגע לחלק מזכויות אלה ואף אם נביא בחשבון שמכל מקום ערך הקדמת הפירעון של 200,000 ש"ח האחרים גדול מערך דחיית פירעון 100,000 ש"ח אלה – עדיין ברור הדבר כי הקדמת הפירעון אינה יותר מ"פיצוי מסוים".)

יב.        תוצאת האמור היא כי לדעת כל החתומים מטה צודקת פסיקתו של בית דין קמא כי אין מקום לחייב את האישה בגירושין, צודקת גם המלצתו כי תתגרש בכפוף לפיצוי, והפיצוי שקבע – פירעון 300,000 ש"ח במשך חמש שנים על חשבון הזכויות הבלתי־נזילות של הבעל שבהן יש לאישה לכאורה זכות לאיזון משאבים – פיצוי ראוי הוא.

מסקנות והוראות

א.         נוכח כל האמור לעיל דינו של הערעור לדחייה.

ב.         לפני הבעל עומדות שתי אפשרויות:

האחת – אף כי איננו תולים בה תקוות רבות – היא הסכמה לשוב לשלום בית עם אשתו תוך נטישת האישה הזרה;

האחרת היא הגעה להסכם גירושין מסודר שבמסגרתו יישמרו כל הזכויות הרכושיות, הדיוניות והאחרות של כל צד מן הצדדים (והדיונים בהן יימשכו בערכאות שבהן הן נידונות אלא אם יסכימו הצדדים אחרת), אך הבעל יפצה את האישה בפיצוי הגירושין שקבע בית הדין האזורי בתמורה להסכמתה להתגרש.

ג.         הערובה להוצאות המשפט שהפקיד הבעל כתנאי לשמיעת ערעורו – תועבר לידי האישה.

ד.         התיק ייסגר.

ה.         פסק הדין מותר בפרסום בכפוף להשמטת פרטיהם המזהים של הצדדים.

ניתן ביום ל' בשבט התשפ"ב (1.2.2022).

הרב אליעזר איגרא                          הרב שלמה שפירא                           הרב מיכאל עמוס

הפוסט דחיית תביעת גירושין של בעל שנטש את אשת נעוריו כשזו מבקשת בכנות שלום בית, אף שהסיכוי לכך קלוש, בצד המלצה לגירושין בהסכמה המלווים בפיצוי הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

רקע ועובדות מוסכמות

הצדדים נישאו באב תשנ"ד (יולי 1994). בתשנ"ו–תשנ"ז (1996) קבע בית הדין האזורי בהרכב קודם כי האישה מורדת וכי הפסידה את כתובתה, לאחר מכן נקבע כי הבעל רשאי לשאת אישה שנייה על אשתו, כשבתשנ"ז (1997) נתקבל ההיתר הסופי על ידי נשיא בית הדין הגדול דאז.

כעבור שלוש שנים הופיעו הצדדים לפני בית הדין האזורי בהרכב שונה וחסר (בשנת תש"ס – 2000) ובקשו לנסח להם הסכם שלום בית. הדיין שלפניו הופיעו ניסח הסכם חזרה לשלום בית והוא נחתם בפניו על ידי שני הצדדים ביום כ"ב באדר א' תש"ס (28.2.2000). בהסכם נכתב בין השאר כי מאחר שהאשה הפסידה כתובתה ותוספתה תיכתב כתובה חדשה בסך 55,000 ש"ח. לאחר כמה שבועות הביאו בני הזוג הסכם נוסף, מודפס, והגישוהו לאישורו של הרכב מלא בבית הדין שאישר אותו ביום ה' בניסן תש"ס (10.4.2000). בהסכם זה הושמטה ההוראה לכתיבת כתובה חדשה. הצדדים שבו לחיות יחד, נולדה להם בת נוספת, וכך עד לפירוד נוסף בשנת תשע"ב (2012). בשנה זו הגישה האישה "תביעה לגירושין ואם יוכל לשלום בית מה טוב", בדיון ביום א' בכסלו תשע"ג (15.11.2012) ביקשה האישה גירושין או 'שלום בית בתנאים' שדרשה, והבעל עמד על גירושין. בחודש מרץ הגישה האישה גם תביעת פירוק שיתוף לבית המשפט ומשום כך כל ענייני הרכוש נידונים בבית המשפט. במסגרת תביעה זו נקבע בפסק הדין שניתן ביום ל' בשבט תשע"ה (19.2.2015) כי מועד הקרע בין בני הזוג הוא חודש מרץ 2012.

בכ"ט באב תשע"ד (25.8.2014) הגיש הבעל תביעת גירושין מצידו, וכך לאורך השנים: הבעל מבקש גירושין, והאישה אומרת כי רצונה בשלום בית בתנאים שונים, או גירושין עם כתובה ופיצוי. לאחר שהגיש הבעל תביעה שנית פסק בית הדין האזורי ביום ה' בכסלו תשע"ז (5.12.2016) חיוב גירושין. בכ"ז בשבט תשע"ז (23.2.2017) קבע בית הדין כי האישה מעגנת את הבעל, ערעור האישה נדחה בכ' באלול תשע"ז (11.9.2017), והחיוב שב ואושר בבית הדין הגדול. האישה דרשה בבית הדין האזורי שיחליט בעניין חיוב כתובתה לפני הגירושין, וביום ט' באייר תש"ף (3.5.2020) נתן בית הדין האזורי את פסק הדין נשוא הערעור שבו נאמר לסיום:

[…] משום כך קובע בית הדין:

א.       הבעל לא יחויב בתשלום הכתובה, אך יחויב בתשלום פיצוי שייקבע לאחר סיום ההליכים הרכושיים המתקיימים בערכאה האזרחית.

ב.       הצדדים יוזמנו לסידור גט וכן יזומנו בתיק צווי ההגבלה. אם באותו מועד האישה תסרב לקבל את הגט יתקיים דיון בהטלת צווי הגבלה, והסרבנות תילקח בחשבון בעת קביעת סכום הפיצוי.

ביום ד' בתמוז תשפ"א (14.6.2021) הוגש ערעור זה [לאחר הליכים שהתקיימו במסגרת בקשת רשות ערעור] על פסק בית הדין האזורי.

ביום י"ח בתמוז תש"ף (10.7.2020) הטיל בית הדין האזורי צווי הגבלה על האישה בשל סירובה לציית להוראות בית הדין להתגרש ולסיים את תביעותיה הכספיות ללא קשר לגירושין. צווי הגבלה אלו טעונים אישור נשיא בית הדין הגדול וההחלטה נשלחה לאישור הנשיא.

הצדדים הוזמנו לשימוע בפני נשיא בית הדין הגדול ובשימוע עלתה הטענה שכיוון שיש ערעור על הפסד הכתובה, ולטענתה הבעל חייב לה כתובה הרי שאין לכפות גירושין במצב שידוע שהבעל לא מתכוון לשלם לה כתובה. משום כך הוחלט כי ערעור הכתובה יידון בפני ההרכב המלא.

טענות המערערת על אי־חיוב הכתובה

1.         לאחר שבשנת 2000 אישר בית הדין האזורי את ההסכם המודפס – הסכם שלום בית בלי שצוין בו שיש לכתוב כתובה חדשה, הרי מוכח שבית הדין חזר בו וסבר שהכתובה הראשונה לא בטלה ועדיין היא קיימת, שחזקה על בית הדין שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. ושגה בית הדין שלא שאל על כך את הרב אוריאל לביא שליט"א [שאישר בשעתו את ההסכם הראשון והיה חלק מהמותב שאישר את השני] אם נכתבה כתובה חדשה או שבית הדין סמך על הישנה.

2.         בית הדין האזורי כתב בכמה החלטות בשנת 2018 שהאישה זכאית לכתובה, ולכן אינו יכול לחזור בו ולפסוק שהבעל לא חייב בכתובתה.

3.         שגה בית הדין בהגדירו את האישה 'מורדת בטענת מאיס עלי', שהרי אם חזרה לשלום בית סימן שלא היה מאוס עליה, ולכן היה צורך בהתראות ובכל הליכי מורדת, ובפרט שבספק היא מוחזקת ולא מחלה.

4.         בית הדין אינו יכול להסתמך על אפשרות של 'טעות' שהייתה לבית הדין שאישר את הסכם שלום הבית.

5.         ברור שאם האישה זכאית לכתובה הרי היא יכולה לעכב את הגירושין עד אשר תקבל את כתובתה.

טענות המשיב לערעור הכתובה

1.         יש להפריד את הדיון הכספי בכתובה ופיצוי גירושין מהחיוב בגירושין המוחלט, וכן יש להביא בחשבון שהאשה מנהלת הליך שלישי של איזון משאבים בבית המשפט.

2.         יש לדחות את הערעור על הסף בשל האיחור בהגשתו ואף בבקשת רשות הערעור שקדמה לו [גם אם תיראה בעצמה כערעור] לאחר שבעים ושמונה ימים, ולחייב בהוצאות על הימשכות הליך הסרק. המשיב מוחה על שלא נדרשה ערבות להוצאות.

3.         האישה עזבה את בית הצדדים בשנת תשע"ב (2012) עם שני ילדיהם לעיר אחרת ללא כל הודעה מוקדמת. הליך החוזר על התנהלותה בפרק הראשון של נישואיהם שבו עזבה את הבית, הוכרזה כמורדת, הפסידה כתובתה, והבעל קיבל היתר לשאת אישה שנייה.

4.         בפסק הדין נאמר במפורש כי אין טעם לדון בחיוב כתובה ופיצוי כל עוד מתנהל הליך איזון משאבים שבו ייתכן שהאישה תקבל פיצוי הוגן.

5.         טענת שלום הבית של האישה נדחתה במפורש מדבריה בתחילת פסק הדין של בית הדין האזורי. הנישואין נסתיימו באופן מוחלט עם עזיבת האישה את הבית בתשע"ב (2012), קיים נתק בין הצדדים והאישה מגדפת את האיש בכל דיון משפטי.

6.         יש לדחות את הערעור בשל העדר כל טעות בהלכה ובשיקול דעת בית הדין.

7.         כתובתה הקודמת של האישה נפסדה לחלוטין וכתובה חדשה לא נכתבה כלל, טענתה שיש כתובה היא שקר.

8.         יפה הביא בית הדין מדברי הבית יעקב שמורדת שהפסידה כתובתה בהתראה – גם אם חזרה בה לא מתחדשת כתובתה.

9.         כתובה חדשה לא נכתבה למרות ההסכם.

10.       בית הדין לא פסק מעולם שישנו חיוב כתובה ולא הובאה כל החלטה כזו, בית הדין רק אמר שאין מקום לדיון על חיוב כתובה לפני סיום ההליך הרכושי.

11.       בשנת 2012 הגישה האישה תביעת גירושין וכן תביעת פירוק שיתוף שבה נקבע כי מועד הקרע הוא במרץ 2012.

דיון והכרעה

הקדמה: הטעם לבירור ערעור הכתובה לפני אישור צווי ההגבלה

כאמור במבוא, בית הדין האזורי פסק חיוב גירושין ביום ה' בכסלו תשע"ז (5.12.2016), וביום כ' באלול תשע"ז (11.9.2017) דחה בית הדין את ערעור האישה ואישר את פסק בית האזורי לגירושין.

ביום כ"ו בתשרי תשע"ט (5.10.2018) כתב בית הדין הגדול לגבי בקשת רשות ערעור נוספת, של הבעל, על עיכוב הגירושין עד להפקדת הכתובה:

מעיון בתיק האזורי עולה כי אכן עניין הכתובה נידון בפועל בבית הדין האזורי ואף הוגשו סיכומים על ידי הבעל. משכך אין טעם בשלב זה בקיום הליך ביניים מקביל. לאחר הכרעת בית הדין האזורי בעניין הכתובה, יוכל הבעל לעתור בזכות ובמסגרת זו להעלות את הטענה כי אין לעכב מחמת כך את הגירושין.

לאור הבטחה זו, ולא רק בגללה, ראה הנשיא, החתום מטה, לנכון כי לפני אישור צווי ההגבלה ידון בית הדין בהרכב מלא גם בערעור הכתובה ובהשלכה שיש לו על עיכוב הגירושין. התקיים דיון, ונשמעו הצדדים.

נקדים ונאמר כי אף שערעור הכתובה נשמע על ידינו בעקבות הצורך בהטלת צווי הגבלה על האישה בגין עיכוב הגירושין בידיה, אין ללמוד מזה כי ככלל אפשר לעכב גירושין בשל חיוב הכתובה גם כשאי אפשר לסיים את ההליך הרכושי במהירות. כבר האריכו בפסקי דין רבים שאין לעכב גירושין בשל תביעות כספיות, ובכללן הכתובה, כאשר אין אפשרות לסיים את הדיון בהם במהירות. גם נשיא בית הדין החתום מטה כתב על כך כמה פעמים. פסק דין אחד פורסם בקונטרס 'משכיל לדוד – פסקי דין', פסק הדין בתיק 880581/9, שאין לעכב או להתנות את הגירושין עד לסיום הבירור הממוני. וכן נתבאר באריכות בפסק דין אחר ופורסם בתיק 1125604/8 מנשיא בית הדין הגדול, שבמקרים רבים כאשר בית הדין מורה שחייבים להתגרש ואין אפשרות לסיים את הדיון בכתובה אף לשיטת הרמ"א אין אפשרות לעכב את הגירושין.

אף על פי כן הטעם שבכל זאת הוחלט לשמוע במקרה זה את הדיון בכתובה לפני הגירושין, מפני שבמקרה זה כבר נפסק שאין כתובה, והאישה מערערת על כך, ובזה יש יותר חשש לטעמו של הרמ"א בסדר הגט (סעיף פא), שאם לבסוף יתקבל הערעור על חיוב הבעל בכתובה יאמר שעל דעת כן לא התכוון, ולכן להוציא מלב הצדדים הוחלט לברר לפני כפיית הגירושין את ערעור הכתובה.

בחינת ערעור הכתובה

כדי להכריע בדין הכתובה בחנו בית הדין את תיקי הצדדים בבית הדין האזורי בהרכביו השונים, את טענותיהם כפי שהופיעו שם, ואת פסקי הדין השונים שניתנו לאורך השנים.

בית הדין האזורי בהרכב הראשון ובתקופת חיי הנישואין הראשונה פסק בכמה פסקי דין, כולל באישור מתן היתר לאישה שנייה לבעל, כי האשה הפסידה כתובתה בשל מרידתה. על כך לא הוגש ערעור ופסקי הדין גם אושרו על ידי נשיא בית הדין הגדול דאז הגר"א בקשי דורון זצ"ל.

בבוא בני הזוג לראשונה לערוך הסכם לשלום בית, העמידם הדיין על שכיוון שהאישה הפסידה כתובתה עליהם לכתוב כתובה חדשה, ושני הצדדים הסכימו וחתמו על כך. לכן אין מקום לעלות טענות על פסק הדין שהפסד הכתובה הראשון היה טעות.

כך גם כתב בית הדין האזורי והוסיף שגם אילו סבר בית הדין שדן בחידוש שלום הבית שטעה בית הדין בהרכבו הקודם, ולדעתו האישה לא הייתה מורדת, הוא אינו יכול לשנות את פסק הדין ההוא. וכדברי בית הדין:

הטענה כנגד ההחלטה להפסד הכתובה בשל העדר התראה והמתנה של י"ב חודש, אין לה מקום כעת. חזקה על בית הדין שבדק בשעתו את כל ההלכות, ובכל זאת פסק כפי שפסק. לאחר שנפסק במפורש שהאישה הפסידה את כתובתה, והאישה לא ערערה על כך, אין מקום כלל לבוא כעבור למעלה מעשרים שנה ולבקש עיון חוזר. ובוודאי היה לבית הדין בשעתו על מה לסמוך. נציין למה שכתב שו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן נה) שהמורדת בבעלה מחמת שמאסה בו אינה צריכה לא התראה ולא הכרזה, בשו"ת יביע אומר (חלק ג אבן העזר סימן טו באמצע פרק יז) כתב שאף במורדת מסוג 'בעינא ליה ומצערנא ליה' לא נהגו עכשיו בהתראה והכרזה על פי הגהות מיימוניות והב"ח. יעוין שם.

אף שסבר בית הדין בצדק כי אינו מוסמך לבטל פסקי דין חלוטים שניתנו בעבר, ואף בבית הדין לערעורים אין אפשרות הלכתית וחוקית לערער על החלטות חלוטות שאושרו בבית הדין האזורי והגדול, גם על ידי הראשון לציון דאז, מכל מקום משטוען בא כוח המערערת להוכיח כי בית הדין שאישר את הסכם שלום הבית כבר פסק כי כתובתה קיימת, וכן בית הדין הנוכחי פסק בהחלטותיו הקודמות שיש לאישה כתובה והוא סותר את עצמו, עלינו לברר גם את פסקי הדין, גם את התנאים שבהם אפשר לומר שבית הדין טעה וגם אם אישור שלום הבית מורה על חיוב כתובה.

בערעור שלפנינו טוען בא כוח האישה כי מתוך אישור הסכם שלום הבית הסופי ללא הוספת הסעיף על כתיבת כתובה חדשה מוכח כי בית הדין סבור היה כי האישה זכאית לכתובה ואין צורך בכתיבת כתובה חדשה, שהרי "חזקה על בית הדין כי לא הוציאו מתחת ידיהם דבר שאינו מתוקן" ולא היו מאשרים הסכם שלום בית ללא שנתברר להם שאין איסור בשהייתם יחדיו כזוג נשוי ללא כתובה.

עוד הוסיף לדייק מהחלטות קודמות של בית הדין האזורי שאמר בכמה החלטות שיש לדון בזכאות האישה לכתובה לאחר הגירושין, כשלדעתו יש בכך אמירה ברורה שלדעת בית הדין היא זכאית לכתובה. לכן טוען בא כוח האישה כי בית הדין האזורי סתר את עצמו בהחלטה זו שבה קבע כי האישה אינה זכאית לכתובה, מאחר שכבר קבע בעבר שהיא זכאית לה.

ראשית נברר שאין מקום לטענה האחרונה שטען, שבית הדין סותר את עצמו בזה שכתב כמה פעמים שידון בתביעת הכתובה. זאת משום שבית הדין בהרכבו הנוכחי אמר רק "צריך לדון על הכתובה" ו"לכאורה יש חיוב כתובה", אך עדיין לא דן בחיוב זה לגופו. כשהחל הדיון התברר שלא ידע בית הדין על פסקי הדין הקודמים להפסד הכתובה, וכן לא ידע שלא נכתבה כתובה חדשה כהוראת ההסכם.

להבהרת האמור נסקור את השתלשלות הדברים.

בדיון הראשון בתביעה לגירושין שהיה ביום ח' במרחשוון תשע"ז (9.11.2016) אמר בית הדין לבעל, בתשובה לדביו, ושב ונענה כדלהלן:

הבעל: היינו, לא יכול לחיות איתה יותר, איזה בעל שיש לו היתר נישואין לשאת אישה אחרת יחזור לאשתו?

בית הדין: אם אתה מתגרש ככה אתה צריך לשלם לה כתובה. אתה יודע?

הבעל: היא הוציאה אותי מהבית. למה שאשלם לה כתובה?

בית הדין: עד שלא יצא פסק דין שאישה מורדת מגיעה לה כתובה.  

ב"כ הבעל: איך בית הדין אומר דבר כזה אם לא הוגשה תביעה לכתובה?

בית הדין: לא אמרנו חד־משמעית, אלא רוב הסיכויים שזה יהיה. למרות הצורך לדון בזה. כשנותנים פסק דין לגירושין צריכים להתייחס לנושא הכתובה. ולא נכתב שהיא הפסידה את הכתובה.

הבעל: אם היה לי כסף הייתי משלם לה פעמיים כתובה רק כדי לא לחיות איתה. מתי שהיא תרצה אותי זה בסדר, ומתי שלא היא תזמין לי משטרה.

גם כחודש אחרי כן בית הדין עדיין לא ידע על הפסד הכתובה ובהחלטה ביום ה' בכסלו (5.12) כתב בית הדין:

לאחר קביעה זו, מוטל על בית הדין לברר את נושא הכתובה גם אם לא הוגשה תביעה, כאמור בסדר הגט.

אנו דוחים את טענת באת כוח הבעל שהאישה איננה זכאית לכתובה מכיוון שהיא לא מקיימת את חובותיה כלפי בעלה, לאחר שעברה לעיר אחרת.

נימוק זה איננו מהווה עילה לפטור מתשלום הכתובה. האישה עברה דירה רק לאחר שהיה ברור לה כי הבעל איננו מוכן להתגורר עימה. אין ספק שאם הבעל היה מזמין אותה לחזור לשלום בית במקום מגוריו, הייתה היא נענית לכך בחפץ לב.

מכיוון שהגירושין יצאו מהבעל, אי אפשר לקבוע שהאישה הפסידה את כתובתה, והוא הדין לעניין מזונותיה.

גם בערעור האישה לבית הדין הגדול על ההמלצה לגירושין ובדחייתו בסוף אותה שנה בה' באלול עדיין לא עלתה הטענה כי האישה כבר נקבעה בעבר כמורדת, ובית הדין עדיין סבור היה כי כיוון שהגירושין הנוכחיים יצאו מהבעל עליו לשלם כתובה לאישה. גם בט"ו בשבט תשע"ח (31.1.2018), בהחלטה לאחר דיון בצווי הגבלה כתב בית הדין שיש לשלם כתובה. בדיון ביום כ"ג בסיוון תשע"ח (6.6.2018) הציע בית הדין לצדדים שהבעל ישלם 55,000 ש"ח סך הכתובה ובנוסף ידונו באיזון ובפיצוי לאחר הגט, ושני הצדדים לא הסכימו.

רק בהחלטה מיום י"ח באלול תשע"ח, לאחר השלמת הטיעונים של באת כוח הבעל בנושא הכתובה עלתה הטענה החדשה, שכבר נקבע בשנת תשנ"ז (1996) שהאישה מורדת ולפיכך אינה זכאית לכתובה. ועל כך כתב בית הדין:

מכיוון שנוכחנו לדעת כי הבעל מתעקש על עמדתו ומסרב לחזור לשלום בית ובמצב כזה, אין הצדקה להמשך קיום הנישואין כאות מתה ללא משמעות מעשית, משום כך פסקנו ביום ה' בכסלו התשע"ז (5.12.2016) שעל הצדדים להתגרש. קביעה זו ניתנה אושרה בבית הדין הגדול, אך אין בה כדי לפטור את הבעל מתשלום הכתובה.

הטענה החדשה שטרם ניתנה לה התייחסות, היא טענת הבעל כי ביום י"א במרחשוון תשנ"ז (24.10.96), ניתן פסק דין הקובע כי "האישה אינה זכאית לתשלום כתובתה כדין מורדת". בטרם נתייחס לטענה זו, אנו מורים לאישה להגיש עותק של הכתובה, וזאת בתוך שבעה ימים ממועד חתימת החלטה זו.

לאחר מכן ביום כ"ב במרחשוון תשע"ט (31.10.2018) כתב בית הדין:

במהלך הדיון, בית הדין הבהיר לאישה את הבעיה שקיימת לאור טענת הבעל שכתובתה נשללה בהחלטה של בית הדין שניתנה כאשר הייתה מורדת, לפני כעשרים שנה, והורינו לה להמציא עותק של הכתובה אם קיימת. הובהר כי עליה להמציא את הכתובה החדשה, אם נכתבה כזו. נציין כי כבר ביום י"ח באלול התשע"ח (29.8.2018), ניתנה החלטה כי על האישה להמציא עותק של הכתובה. רק לאחר הדיון המציאה האישה עותק של הכתובה המקורית, וטיעונים לחיוב הבעל בכתובה הראשונה. האישה לא המציאה עותק של כתובה חדשה, ובא כוחה הסביר כי כפי הנראה לא נכתבה כתובה חדשה. בא כוחה טוען כי יש לחייב את הבעל לפי הכתובה המקורית מכיוון שכפי הנראה בית הדין חזר בו מקביעתו על הפסד הכתובה ולכן לא חייב את הצדדים בכתיבת כתובה חדשה.

נמצא כי עד לזמן זה בית הדין ובאי כוח הצדדים היו סבורים כי כתובתה הראשונה קיימת ויש לדון רק על סיבת הגירושין לאחר שחזרו לחיות יחדיו, ממילא אמירות בית הדין שיש לדון על חיוב הכתובה היו על סמך כתובתה הראשונה ומבלי שנודע שיש פסק דין שהיא מורדת והפסידה כתובתה הראשונה. משהוצגו פסקי הדין החלוטים שנפסדה כתובתה הראשונה וביקשו את הכתובה החדשה הודה בא כוח האישה כי לא נכתבה כתובה חדשה, ורק אז החלו לדון בתביעת הכתובה בשל פרק חיי הנישואין המחודש.

אישור הסכם שלום הבית ללא הוראה על חיוב כתובה

הטענה הראשונה שנטענה גם בבית הדין האזורי והנטענת גם לפנינו היא שיש לדייק מאישור הסכם שלום הבית ללא סעיף על הכתובה שמוכח שבית הדין סבר שהיא זכאית לכתובה. הטענה נדונה באריכות בפסק בית הדין האזורי, משני היבטים: האחד, אם אפשר להסיק כי בית הדין האזורי, באשרו את ההסכם המודפס ללא חיוב כתובה, סבר שפסק הדין להפסד כתובה שניתן בעבר אינו נכון. והשני, אם אפשרד לומר שבית הדין סבר בוודאות כי כאשר חוזרים בני הזוג לחיות יחדיו הרי שאין צורך בכתיבת כתובה חדשה, כדעת הסוברים כן במורדת שחזרה בה.

טענות אלו נדחו בבית הדין האזורי ונימוקיו עימו.

על ההיבט הראשון כתב בית הדין בהחלטה מיום כ"ב במרחשוון תשע"ט (31.10.2018) כך:

בא כוח האישה נותן פרשנות להשמטה זו שלפיה בית הדין חזר בו מקביעתו הקודמת שהאישה איבדה כתובתה וקבע שיש כתובה בלאו הכי ותומך את השערתו בחיוב בית הדין את הבעל במזונות אשה ובמה שהזכיר כמה פעמים בהחלטותיו את חיוב הכתובה ללא עוררין. לפרשנות זו אין כל זכר בהחלטה או בתיקים, ואין זה מתקבל על הדעת שהדבר לא היה מוזכר בהחלטה או לפחות בפרוטוקול.

הפרשנות היותר פשוטה היא שבית הדין התעלם מההשמטה, אם מתוך הנחה שיש לסמוך על הצדדים שביצעו כבר את הדבר ואם שמכיוון שההסכם שהוגש היה דומה לראשון לא שמו לב להשמטה.

אי אפשר, על ידי פרשנות השערתית של הסיבה להשמטת סעיף בהסכם, לבטל החלטה חלוטה של בית הדין שלפיה האישה הפסידה את הכתובה. גם חיוב מזונות האישה והעלאת נושא הכתובה בהחלטות שניתנו לאחר שנים רבות, איננה הוכחה שבית הדין ראה את ההחלטה הראשונה וחזר בו. אם כך היו הדברים, הדבר היה מוצא את ביטויו בהחלטה מפורשת. סביר יותר ש בית הדין וכן הצדדים ובאי כוחם לא שתו ליבם לבעיה זו.

נציין בהערת אגב כי גם אם הכתובה לא חזרה למקומה, חיוב הבעל במזונות אשתו חזר לתוקף בשל התחייבותו המפורשת לכך שנכתבה ואושרה בבית הדין בסעיף ה' להסכם שלום הבית המודפס.

על שיקול דעת זה של בית הדין האזורי בהשערה על סיבת ההשמטה של עניין הכתובה בהסכם המודפס מערערת האישה לפנינו. לטענתה אי אפשר לומר על בית הדין שאישר את ההסכם כי:

הפרשנות היותר פשוטה היא שבית הדין התעלם מההשמטה, אם מתוך הנחה שיש לסמוך על הצדדים שביצעו כבר את הדבר, או שמכיוון שההסכם שהוגש היה דומה לראשון לא שמו לב להשמטה.

לא סביר שבית הדין המאשר הסכם "לא שם לב" או "הניח שיש לסמוך על הצדדים שביצעו כבר את הדבר", שהרי חזקה שבית הדין עומד על הדברים לאמיתם והוא מחויב לבדוק עם הצדדים את ההסכם לפני אישורו,ומכיוון שיש איסור לזוג לחיות ללא כתובה בהכרח שבית הדין סבר שכתובתה הקודמת קיימת.

חזקה ש'אין בית דין טועין'

בית הדין האזורי, בפסק הדין מושא הערעור, כתב כי אין לדון ולערער על הקביעה שהאישה הפסידה כתובתה, שכן:

חזקה על בית הדין שבדק בשעתו את כל ההלכות, ובכל זאת פסק כפי שפסק. לאחר שנפסק במפורש שהאישה הפסידה את כתובתה, והאישה לא ערערה על כך, אין מקום כלל לבוא כעבור למעלה מעשרים שנה ולבקש עיון חוזר. ובוודאי היה לבית הדין בשעתו על מה לסמוך.

מאותו טעם עצמו טוען בא כוח המערערת כי אין לומר שבית הדין שאישר את ההסכם טעה כשלא הוסיף את סעיף הכתובה, שחזקה על בית הדין שעשה עבודתו כראוי. משום כך שומה עלינו לבאר היכן אפשר להסתמך על חזקה זו והיכן לא.

לפני הבירור ההלכתי נציין כי אמירת המערערת כי "אין לבית הדין להפריח השערות על דעתו של ההרכב הקודם", מופנית גם כלפי טענות הערעור שלה המבוססות על הפרחת השערה, ממש כפי שהיא טוענת נגד פסק הדין. ההנחה שבית הדין המאשר סבר שעם חזרתה לחיי שלום בית היא זכאית לכתובה ואינה זקוקה לכתובה חדשה, אינה אלא השערה בלבד, שהיא בניגוד לדבריו המפורשים של אחד מדייני ההרכב ובניגוד להסכמת הצדדים לכתיבת כתובה חדשה. אומנם לטענתה ה'חזקה' ש'אין בית דין טועין' מחזקת השערה זו, אך היא אינה יוצאת מגדר השערה שלדעתה היא מוכרחת.

שנית, הטענה שחזקה שאין בית דין טועין מפריכה גם את האפשרות כי בית הדין שאישר את ההסכם סבר שבית הדין הראשון טעה ושכתובתה עדיין קיימת, והרי דעה זו מנוגדת גם לפסק דין קודם וגם להוראת הדיין בהסכם הראשון.

לכן נברר תחילה מבחינה הלכתית את תוקפה של 'חזקה' זו שאין בית דין 'טועין' ואם אפשר לבטל פסקי דין קודמים. כן נברר גם אם הכוונה בחזקה זו היא דווקא שבית דין אינם טועים טעות בדין, או גם שיש גם חזקה שאין בית דין 'שוכחים' ו'משמיטים' באופן כולל. לאחר מכן נברר את ההשלכות של הבירור לגבי המקרה שלפנינו.

'דיני ממונות מחזירין' מול 'בי דינא בתר בי דינא לא דייקי'

במשנה (סנהדרין לב, א) נאמר: "דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה." ובגמרא (שם לג, א) מבוארים חילוקי הדינים בין 'טעה בדבר משנה' ל'טעה בשיקול הדעת' וחובת הדיין לשלם, ונתבארו בארוכה להלכה בחושן משפט (סימן כה). גם מפורש בגמרא (סנהדרין לא, ב) ובשולחן ערוך (שם סימן יט) שבעל דין שחושב שבית הדין טועה רשאי לבקש מהם "כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני", והם "כותבין ונותנין לו", וכתב הר"ן (שם): "כותבין ונותנין לו כדי שישאל במקום הוועד."

השאלה הנשאלת בעקבות כך היא: אם ישנה אפשרות שבית דין טועים, אם כן כשמגיע לידינו פסק דין או מעשה בית דין, לכאורה מותר לחייב או לאדם אחר לבדוק אם יש בו טעות, ואיך מאידך גיסא בגמרא בבבא בתרא (קלח, ב) אומר רבא "בי דינא בתר בי דינא לא דייקי"?

ידוע החילוק המצוי בדברי הרא"ש בתשובתו (כלל פה סימן ה) כשביקשוהו לבחון פסק דין לגבי יתום, שמצוה להפך בזכותו, והוא ענה לשואלים:

[…] לא ידעתי למה שאלתוני על זה: הלא רואה אני בכתב הדיינין שעמד בפניהם מורשה על היתום, ושמעו טענותיו של אפוטרופוס של יתום ופסקו הדין, ואחרי שכבר פסקו הדיינים הדין של היתום […] אם כן הדין שנפסק על היתום קיים, ולמה שאלתם לפסוק פעם אחרת דין שנפסק כבר? בי דינא בתר בי דינא לא דייקי […] ולא יתכן לי לכתוב פסק אחר על דין שפסקו כבר אנשים גדולים ונכבדים. אמנם אם יש בו דבר סתום שצריך פירוש, או הוסיפו בטענות אחרות מה שלא טענו לפני הדיינים – שלח לי פסק הדיינים והחזירו הטענות, ואבאר הדין לכל הצורך.

כלומר הרא"ש פסק שכאשר כבר ישנו פסק דין שנפסק בבית דין אי אפשר לדון את אותו דין תורה מחדש, אבל מותר לבקש פירוש לדברים הסתומים בפסק הדין, או אם נתחדשו דברים שלא היו בפני בית הדין הראשון. אם כך יהיה, הוא מוכן לעיין בפסק הדין. אך לא בירר הרא"ש מה יעשה אם יגלה שהדבר הסתום בפסק הדין הוא טעות.

בירור זה חשוב ביותר משום שלדאבוננו מצוי מאוד שאנשים, ואף תלמידי חכמים, מותחים ביקורת על פסקי דין של בתי דין אחרים (ובדרך כלל לאחר שמיעת צד אחד), ואינם חשים שבאופן זה הם כורתים את הענף שעליו כל בתי הדין יושבים. הרי בדרך כלל בכל פסק דין ישנו צד מפסיד המשוכנע שבית הדין טועה, וברבים מן המקרים שני הצדדים חושבים כך. כאשר בעלי הדין מקבלים סיוע מתלמידי חכמים, ובקרב חוגים רבים 'זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה', הרי שהצליחו לבסס בפי העם את ההרגשה ש'חזקה שכל בתי הדין טועים'.

המקור לחזקה זו ש'אין בית דין טועין' הוא בגמרא (בבא בתרא קלח, ב) לגבי מחלוקת רבי מאיר וחכמים אם עדים יכולים לכתוב צוואת שכיב מרע שאמר בפניהם שפלוני חייב לו כסף, כשהם אינם יודעים אם זו האמת. החשש הוא שאם נכתוב שטר כזה בחתימת העדים הרי שיהיה בית דין שיטעה ויגבה על סמך מחשבתו שהעדים "אין כותבין אלא אם כן מכירין" וממילא נחשב השטר כאילו הם מעידים גם על אמיתת ההלוואה: "אמר רב דימי מנהרדעא, הלכתא: אין חוששין לבית דין טועין". שואלת הגמרא מדברי רבא שאמר "אין חולצין אלא אם כן מכירין", ולכן יכולים עדים לכתוב 'גט חליצה' גם אם לא ציינו בו שהכירו את החולץ והנחלצת, שהרי אין מקום לטעות, ומשמע שאם הייתה אפשרות לכתוב בלי להכיר היינו חוששין לבית דין טועים שיתירו בלי לברר. ומחלקת הגמרא שאין חשש שבית דין יסמכו ויגבו על סמך עדי צוואה כי ברור לבית הדין שייתכן שעדים היו עמי הארץ וכתבו גם כשלא הכירו, אבל לגבי חליצה, שהעדים מעידים שנעשתה בבית דין, יש חשש שיסמכו על השטר ועל בית דין הראשון ולא יבדקו כי "בי דינא בתר בי דינא לא דייקי". מכאן נראה שלדברי רבא אין מקום לחשש שבית דין יטעו ולא ידעו או שישכחו את הדין שאין חולצין אלא אם כן מכירים, ואפשר לסמוך שבוודאי לא עשו חליצה בלי לברר את זהות האנשים.

כנגד זה מצינו שרבא עצמו אמר לתלמידיו שייתכן שאף הוא יטעה בדין (בבא בתרא קל, ב):

אמר להו רבא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע: כי אתי פסקא דדינא לקמייכו וחזיתו ביה פירכא – לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי, אי אית לי טעמא אמינא לכו, ואי לא הדרנא בי.

כלומר רבא עצמו אומר לתלמידיו שכשבא לפניהם פסק דין שלו הם מדייקים בדבריו ואם הם חושבים שטעה – מעיקר הדין היה צריך לקורעו, אלא שרבא מבקש מתלמידיו שימתינו ויביאו את הדברים לפניו והוא יבחן את הפירכא שלהם ויחליט אם לחזור בו או להסביר את פסק הדין. בנמוקי יוסף בסוגיה מפורש שיכולים לקורעו כשנראה להם שהוא טועה בדבר משנה, ולכן גם הוא אמר שאם ימצא שהם צודקים 'הדרנא בי', אבל אילו היה נראה להם שהוא טועה בשיקול הדעת, לא רק שהם לא היו יכולים לשנות את דינו, אלא אפילו הוא לא היה יכול לחזור בו דהא קיימא לן דקם דינא, ואפילו לא אשכח ביה טעמא לא היה יכול לקורעו (וכמבואר בחושן משפט סימן כה), וכן כתוב בשיטה מקובצת שם בשם הרא"ה והר"ן: "ואי לא, הדרנא בי – פירוש: דוקא הך פירכא בטועה בדבר משנה, הא בשקול הדעת הא קיימא לן קם דינא ואינו חוזר."

על כל פנים לכאורה כשרואה בית הדין השני, שבא השטר לפניו, שבית הדין הראשון טעה בדבר משנה, יכולים הדיינים לקורעו, ורק משום כבוד התלמיד לרב שלא יסתור את דבריו אמר להם שימתינו לו. ולמד מכאן בסמיכה לחיים (אבן העזר סימן ט) שיכול לסתור דבריו "ואפילו היה הבית דין הראשון רבו מובהק".

הסמ"ע (סימן יט ס"ק ב) והש"ך (שם ס"ק ג) מביאים בשם רבנו ירוחם "שאין התלמידים רשאים לקרוע הפסק דין, אף שיראה להם שהוא לא כדין עד שיבוא הרב שפסקו שהוא יודע יותר מהם", וכן הביא האורים (שם ס"ק ג) בשמו:

וכתב רבינו ירוחם (נתיב א חלק יא): אם רואים התלמידים שרבם טעה בדין – אין להם לעשות מעשה לבטל הפסק דין עד שישמעו דעת רבם, אולי יאמר להם טעם למה דן כן.

ומוסיף בישועות ישראל (לגר"י מקוטנא, שם חידושים ס"ק ב): "ושם מבואר עוד דגם לאחר מיתת הרב אין להם לקרוע." ולכאורה: אחר מיתת הרב כבר לא יכול לתת טעם לדבריו, ואם כן משמע שיש לקיים דבריו, וזה לכאורה שלא כדברי שאר הראשונים שהבאנו.

לכן ביאר (שם):

ומכל מקום משמע דווקא לקרוע אינם רשאים, אבל אין להם להורות כפי הפסק דין, דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ולא אמרו אלא שלא לקרוע שמא יבוא אחר ויתן טעם.

והוא משום כבוד רבם שאין להם להחזיק את רבם כטועה.

על כל פנים מגמרא זו נראה שבית דין אחר יכול לומר שבית הדין הקודם טעה. ואם כן, קשה: מדוע לא נחוש תמיד לבית דין טועים?

סתירה זו התבארה בדברי הרא"ש: כאשר ישנו פסק דין של בית דין, אי אפשר לדון את הדין מחדש, כיוון שחזקה שבית הדין דן כדין ולפי העדויות והטענות שהיו לפני הדיינים ולפי הדין. כמו כן כל עוד לא ידועים לפוסק הנשאל פרטי המקרה וטעמי הפסק לאשורם, אין לו אפשרות לפקפק בפסק הדין ועליו להניח שבית הדין עשה את עבודתו כהלכה ולא טעה. גם כאשר איננו מבינים את פסק הדין יש להניח שהסיבה לכך היא שאנחנו לא יודעים את פרטי המעשה או את טעמו של פסק הדין. בשו"ת סמיכה לחיים (שם) הוסיף שאם מגיע פסק דין לבחינה בבית דין אחר והוא לא מבין אותו, צריך בית דין השני גם לדעת בבירור שבית הדין הראשון לא פסקו דבריהם על דרך הפשרה כי אין לחושדם שעשו שלא כדין.

רק כאשר ידועים לנו בוודאות כל פרטי המקרה, והדיינים כתבו את טעמו המלא לפסק הדין, ומדבריהם נראה שטעו בדבר משנה בעליל, אז אפשר לערער ולבטל את דבריהם, ואף התלמיד יכול להחזיר את דברי רבו כשברור לו הדבר. כן כתב גם בכנסת הגדולה (חושן משפט סימן לט הגהות בית יוסף אות נח) בשם תשובת מהר"י בירב (סימן עה): "מסתמא לא חיישינן לבית דין טועין, אבל אם ראינו ודאי שטעו מבטלין דינו."

כך גם מיישב החתם סופר (שו"ת חלק ו סימן נ) שהוסיף והקשה על דברי רבא מהמשנה בראש השנה (סוף פרק ב) במעשה של רבן גמליאל שאמר לו רבי עקיבא לרבי יהושע "אם באנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכים אנו לדון אחרי כל בית דין" וכו' "ומשמע מזה שאין להרהר אחר הוראת דיין, ולכאורה זה סותר לדבריו בבא בתרא". ותירץ:

אבל האמת יורה דרכנו: אי אתא פסקא וידענו מאיזה טעם דנוהו ויש לי עליו פרכא, בזה מיירי בבבא בתרא: אז אין לדיין אלא מה שעיניו רואות שהרי קמן שטעה בטעמו ושגיאות מי יבין, ומכל מקום "לא תקרעוניה" אולי עוד תמצא פירוקא לקושיא כמו שכתב רשב"ם, אבל מכל מקום לא תעבוד עובדא על פי אותו הפסקא. אך בראש השנה לא ידעו טעמו של רבן גמליאל ולא מקום טעותו, ואילו היה שואל אותו ואומר להם טעם שאינו הגון, הדרן לכללא שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אך לא עמדו לפניו, והוא קיבל העדים וקידש החודש – בזה אין להם להרהר דודאי כדין עשה, וכאשר היה באמת שהיה לו קבלה "פעמים באה בארוכה פעמים בא בקצרה".

הר"ן בסנהדרין (שם) כתב:

וכתבו בשם הראב"ד ז"ל ובשם הגאונים ז"ל דכי מצי אמר בתחילת הדין "תכתבו לי מאיזה טעם דנתוני" היינו דוקא היכא דאיכא בית הוועד קבוע לכל. אבל בזמן הזה, דליכא בית הוועד, אין יכול לזלזל כל כך בהם ולומר "כתבו לי" לפי שיחשדם שיטעו.

ויש חולקין, דבזמן הזה יש עיירות תלמידי חכמים יותר מן האחרות, ואפשר שהם יודעים פירושי הגאונים וראיות אחרות שלא ידעו אלו, ולפיכך כותבין לו הטעם אם שאל מעיקרא.

וידועה מחלוקת הרדב"ז ומרן הבית יוסף המובאת בשו"ת אבקת רוכל (סימן כא), שלדעת הרדב"ז:

אף על גב דאמרינן בתלמודא "לא חיישינן לבית דין טועים" וכי דיינא בתר דיינא [לכאורה צ"ל "ובי דינא בתר בי דינא" וכך מובאים דברי הרדב"ז הללו גם במבי"ט – יובא להלן] לא דייקי – הני מילי בזמניהם. אבל האידנא, דייקינן ודייקינן, שכן כתב רבינו ירוחם בשם הרשב"א בתשובה.

והבית יוסף כתב עליו: "לא דק, דלא אמר כן הרשב"א אלא בדין ההוא, שהוא זר. אבל בשאר דינים, גם בזמן הזה לא דייקי בתר בית דינא. וזה פשוט בתשובת הרשב"א."

וכן הביא הבית יוסף (חושן משפט סימן יב) את תשובת חזה התנופה (סימן מ) שלאחר שבית הדין פסק את הדין אי אפשר לחזור ולתבוע בבית דין אחר, והביאה גם הדרכי משה (בסימן כ). ולהלן נביא את הסמ"ע (סימן יט ס"ק ב) והש"ך (שם ס"ק ג) שהביאוה.

בשולחן ערוך לא פסק במפורש דין זה ד'בי דינא בתר בי דינא לא דייקי', אבל ברמב"ם הביאו בהלכות עדות (פרק ו הלכה ה) באמירה הנגדית לגבי העדים, "ולעולם אין בית דין בודקין אחר בית דין אחר אלא מחזיקין אותו שהן בקיאין ולא יטעו, אבל בודקין אחר העדים", והיינו שאף שלגבי בית דין לעולם אין בודקין אבל בעדים צריכים לבדוק. (וזאת אף שגם לגבי עדים ישנן כמה חזקות כמו "עדים שחתמו על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין","חזקה על עדים שלא חתמו אלא אם כן קראו את השטר ויודעים לחתו" – טור חושן משפט סימן מה, "חזקה שאין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה בגדול", "חזקה שאין חותמין אלא אם כן יודעים מי חותם עמהם" וכו'.)

בפוסקים מובא דין זה על מה שפסק השולחן ערוך (שם סימן יט) שאסור לדיין מתוך ההרכב לומר כשיצא מבית הדין "אני הייתי מזכה אבל חברי רבו עלי", והביא על זה הב"ח (שם):

כתב מהר"א שטיין [בביאורו לסמ"ג] בלאוין סימן ט (כז ע"ג) גם בכלל לאו זה דלא תלך רכיל שלא יאמר אחד לנדון "הדיין עשה לך שלא כדין במה שחייב אותך" כדאמרינן בהגוזל קמא (בבא קמא צט, ב) בההיא מגרומתא דאתא לקמיה דרב.

ושם בגמרא:

ההוא מגרומתא דאתאי לקמיה דרב – טרפיה, ופטריה לטבח מלשלומי דמי. פגעו ביה רב כהנא ורב אסי בההוא גברא, אמרו ליה: עביד בך רב תרתי. מאי תרתי? אילימא תרתי לגריעותא: דאיבעי ליה לאכשורי כרבי יוסי ברבי יהודה וטרפה כרבנן, ואי נמי כרבנן, דאיבעי ליה חיובא לטבחא – ומי שרי למימר כי האי גונא, והתניא: כשיצא, לא יאמר "אני מזכה וחבירי מחייבין, אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי", ועל זה נאמר: "הולך רכיל מגלה סוד"? אלא תרתי למעליותא, דלא אוכלך ספק איסורא, ומנעך מספק גזילה.

הסמ"ע (שם ס"ק ב) והש"ך (שם ס"ק ג) כתבו על פי התשובה בחזה התנופה (סימן מ):

ראובן ושמעון שיצא אחד מהם זכאי בדין ושוב חזר בעל דינו לתבעו בבית דין אחר – אין זקוק לירד עמו לדין ולא להשיב על טענתו, וגם הבית דין אין רשאין לשמוע דבריו אחר שכבר יצא זכאי, דבית דין בתר בית דין לא דייקי.

האורים (שם ס"ק ג) הביא את המובא בשו"ת מבי"ט (חלק ב סוף סימן קעב) מדברי הרדב"ז, שדייק מהרשב"א (שהובא בבית יוסף סימן לט) "דבזמן הזה בית דין בתר בית דין דייקי, דחיישינן לבית דין טועין" וכו' [והם דבריו (של הרדב"ז) המובאים באבקת רוכל הנ"ל] והוסיף:

אבל הש"ך בסימן לט ס"ק לו חולק, דדווקא לקמן דיש ריעותא דיש מקום לתלות דטעו אז אמרינן בזמן הזה: אולי טעו, אבל מסתם: אף בזמן הזה בית דין בתר בית דין לא דייקי.

וזה לשון הש"ך (שם):

דוקא בכהאי גוונא: כיון דלא חתימי אלא שנים, חיישינן שטעו. אבל היכא דאיכא ודאי בית דין, קיימא לן דלבית דין טועין לא חיישינן. והכי אמרינן לקמן סימן מו סעיף (ט) [כט] וריש סימן רנה. עיין שם, ועיין בתשובת מהר"י ן' לב ספר א כלל כ סימן קו.

ושם במהר"י בן לב מבאר שרק אם מצאנו ריעותא עליהם חיישינן, ובלשונו "וכיון דהבית דין עברו על מה שאמרו ז"ל, איתרע חזקתיהו וחיישינן לבית דין טועין", אבל בסתמא יש להניח שבית דין עשו דבריהם כדת וכדין.

סיוע לכך [למסקנה שהוא הדין בזמן הזה] יש להביא מהגמרא בבבא בתרא (הנ"ל) שבה מדובר על בית דין של חליצה, והרי גם בזמנם לא היה בית דין של חליצה מורכב דווקא ממומחים, שהרי סגי בבית דין של הדיוטות ובלבד שיודעים להקרות לחולץ את הפסוקים, וגם עליהם נאמר שאין בית דין טועין ובית הדין של המומחים אינו מדייק אחר מעשיהם. ובהכרח צריך לומר כדבריו שכל שאין ריעותא או פסק דין מנומק שנראה כטעות, אין רשות לחשוב שהייתה טעות בדין, ורק במקום ריעותא או שיש פסק דין מלא לפנינו הנראה כמוטעה אז יש מקום לדיון.

כך ביאר גם במאזניים למשפט (לרצ"ה קאלישר, סימן יט ס"ק ב) דלא פליגי התומים והסמ"ע, שלכולי עלמא אם רוצה לדון שנית אין נזקקין לו ואין שומעים טענות ולא גובין עדות מחדש, אלא במגבלות המבוארות בשולחן ערוך (בסימן כ) וכמו שמבואר ברא"ש ובתשובת חזה התנופה, ולא נחלק עליהם המבי"ט גם בזמן הזה, וכל מה שהתיר המבי"ט הוא לבחון את פסק הדין עם הטענות ולראות אם יש בו טעות בדין ולברר האמת, וכלשונו: "ומה שכתב המבי"ט דבית בתר בית דין דייקי היינו כהאי גוונא לברר האמת על ידי הפסק דין, או כשיש ריעותא."

בכנסת הגדולה (הגהות טור שם ס"ק ב) שאם הבעל דין שואל מותר לומר לו שיש טעות בפסק הדין, ובשו"ת באר עשק (סימן עב) כתב שיש אף חיוב לברר את הטעות ממצוות השבת אבדה ולומר למתחייב שיש כאן טעות ודייק כן מדברי הרא"ש (כלל צט סימן ז) שהביא הטור (חושן משפט סימן קנד): "ומצוה לומר לשמעון שאינו מחויב להרחיק, דהשבת אבידה היא וטעו בדבר משנה וחזר הדין." אך בישועות ישראל (מהגאון מקוטנא, סימן יט ביאורים ס"ק א) הגביל את הדברים, שגם כשוודאי יודע שיש טעות – לכתחילה צריך לומר לדיין עצמו טרם שיגיד לבעל דין שבטעות חייבוהו:

מכל מקום כשברור לו שהדיינים טעו והוא בדבר שיכול לחזור הדין כדלקמן בסימן כה, יכול לומר לומר לו לבעל דין משום השבת אבידה ומצוה נמי איכא, ועל כוונת הלב הן הדברים, ונראה דיש לו לכתחילה לומר לפני הדיינים שמא יודו לו.

דברים אלו מפורשים גם בראשונים לגבי חכם שהתיר או אסר, שאין חברו יכול לבוא אחריו ולאסור או להתיר שלא בפניו (יורה דעה סימן רמב ברמ"א), שנתבאר שם שכשסבור שטעה בדבר משנה או בשיקול הדעת, וסוגיא דעלמא כוותיה, יכול ללכת אליו ולנסות להחזירו מן הפסק, אך לא יכול לשבת במקומו ולומר שחברו טעה והוא אוסר או מתיר במה שהורה חברו:

כן מבואר בתוספות (עבודה זרה ז ע"א ד"ה הנשאל) וביתר ביאור בלשון הרא"ש (שם סימן ג):

ואם יראה לשני שטעה הראשון ילך ויתווכח עמו, ואם יוכל להוכיח שטעה בדבר משנה יחזירהו. ואם חלוק עליו בשקול הדעת, שסברתו נוטה להתיר מה שאסר הראשון ואין יכול להוכיחו מתוך המשנה או מדברי אמורא, יאמר: אני אומר כך אבל איני מתיר מה שאסרת מאחר שיצא מפיך לאסור ושויתיה חתיכה דאיסורא ואין בידי להחזירך מתוך דבר משנה או אמורא.

אם הדברים נאמרו בראשונים לגבי חכם אחד שפסק, בוודאי נכונים הדברים גם בבית דין של שלושה שפסקו, שאומנם שאין בהם דין 'שוויא אנפשיה', אבל, כמו שאמרו השיטה מקובצת בשם הרא"ה והר"ן וכן הנימוקי יוסף הרי נאמר בהם הדין של 'קם 'דינא'.

כדברינו מפורש גם בתשובת זקן אהרן (סימן ג) שהאריך לבאר שאף שאסור להורות בדבר שהורה בו חכם אחר, מכל מקום ישנם חמישה אופני היתר להורות בזה, אבל שלא באופנים אלה אסור להורות:

המעשה היה בקידושי היתומה אלונה מהעיר קניאה, שקידשה אדם שאינו הגון במרמה בפני עדים מפוקפקים וסירב לדרישת בני משפחתה לגרשה. דנו בשאלה רבני העיר ונטו לפסול את הקידושין ולהתירה, אך מאחר שהיו כפופים לחכמי קנדיאה שלחו אליהם את השאלה ורבי אליהו קפשאלי ורבי יהודה חן נטו לאסור. לבקשת בני המשפחה הם השהו והסתירו את פסק דינם כדי שיהיה אפשר לשכנע את המקדש המעגן לגרשה. בני משפחתה שלחו את השאלה עם גביית העדויות לגדולי הדור ובהם מהר"י בירב, מהר"ם אלאשקר, רבי יוסף קארו, רבי אליה הלוי (בעל שו"ת זקן אהרן), מהר"ם פדואה ועוד. רבי אליה הלוי, ראש רבני קושטא, דן להתיר ולפני שגמר את תשובתו התפרסם, בניגוד לרצונם של רבני קנדיאה, שהם סבורים שיש לאסור.

בתשובתו האריך רבי אליה הלוי מדוע הוא עונה לשאלה זו שכבר הורה בה בית הדין, ומבאר תחילה שקרוביה של אלונה שלחו לו את נוסח העדויות מבלי שהביאו לפניו את דעת החכמים שנשאלו בזה וביקשו ממנו להודיע את דעתו. עוד כתב שבשאלתם זו הוסיפו נכבדי קניאה פרטים נוספים שלא היו בעדויות הראשונות ששלחו לחכמי קנדיאה. רבי אליה הלוי כתב פסק ראשון (המובא בזקן אהרן סימן ב) מפורט ומנומק שבו נדרש לא רק לעצם שאלת כשרותם של הקידושין, אלא גם לחששות נוספים העולים בעקבות מחלוקת החכמים בדין – אם יש לחשוש שיצא עליה קול מקודשת, אם מאחר שיש מחלוקת ראוי להחמיר באיסור אשת איש ולהצריכה גט, ואם אחר שחכם אחד אסר חברו רשאי להתיר. וכך כתב בתוך דבריו:

ואם תאמר:נהי דמכל הני טעמי האשה מותרת ואין כאן קדושין כלל, מכל מקום כיון שהורה חכם לאסור איך נוכל להתיר, דהא אמרינן פרק כל היד (נדה כ, ב) "ילתא אתיא דמא לקמיה דרבה בר רב חנא וטמי לה, הדרא אתיא לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה ודכי לה", ופריך "והיכי עביד הכי, והתניא: חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר, אסר אין חבירו רשאי להתיר?" משמע דכיון דחברו שויה חתיכה דאיסורא ואין חבירו מתיר ואפילו גדול ממנו מדלא אשתמיט בשום דוכתא לשנויי הכי […]

מכל מקום הדברים אינם כמשמעם, שהרי בכל דוכתא אשכחן תנאי ואמוראי זה אוסר וזה מתיר, ואף על גב דליתנוהו בחדא זימנא כדאמרינן בעלמא הלכתא כבתראי אפילו בהתרא [כלל זה לא נמצא בגמרא ומקורו מדברי הגאונים – עיין רי"ף שבת נג, ב ועוד] […] וכיוןדהכי הלכה רווחת בישראל צריך אני לפרש דרכי ההתר להורות. והם חמישה דרכים שיבא ההתר אחר האיסור.

הא', כשיהיה הלכה סתם ולא הלכה למעשה, כההיא דילתא ודעבודה זרה, וברכות נמי על כרחך הכי איתא, וההיא דאלו טרפות, אבל בפלפול הלכה סתם יגדיל תורה ויאדיר אפילו בדבר שאינו צריך […]

השני, אפילו שהוא הלכה למעשה כההיא (דעדויות פרק ג) [ידים פרק ד משנה ד] "בו ביום בא יהודה גר עמוני, אמר 'מה אני לבא בקהל?' אמר רבן גמליאל: 'אסור אתה'. אמר לו רבי יהושע: 'מותר אתה'." מפני שהיה בפניו והיו נושאים ונותנים בהלכה […]

הג', בדבר שאינו תלוי בשיקול הדעת אלא בהלכה, וטעות נפל או לא שמיע ליה לאידך ההיא ברייתא […]

הד', שאסר חכם אחד בזמנו מפני שהאוסר היה ספק לו והלך לחומרא, וזה האחרון עצמו שמצא עדות או ראיה והתיר שאילו חבירו שמע גם הוא היה מתיר […]

הה', שאסר יחיד או רבים דבר ואין הבאים אחריהם יכולים לעמוד עליו ומתירין, כדאמרינן בכמה דוכתין בתלמוד "בי דינא דשרו משחא" (כתובות ב, ב; עבודה זרה לז, א), וכמה גזרות ותקנות ובטלום מזה הטעם […]

עד כאן מתשובתו ועיין שם עוד באורך.

אחר שכתב את פסקו, הובא לידיו של רבי אליה הלוי פסקו של רבי אברהם ן' נחמיאש, שנטה לאסור, והוא כתב הגהות על הקונטרס שהובא אליו, אך כיון שבינתיים התבקש רבי אברהם ן' נחמיאש לישיבה של מעלה הסתיר רבי אליה הלוי את השגותיו "שלא אהיה כמתכבד ומשיב אחרי מות". (ועיין גם בסימן קפג שהאריך לבאר את האופנים שמותר לומר דעתו בדבר שהורה בו חברו, ובאופן פסיקת ההלכה באופן שונה ממה שפסקו אחרים.)

כך נזהרו אפילו גדולי הדורות שלא לסתור דברי חכמים שהורו כבר בדבר והוציאו פסק דין אלא באופנים המותרים.

העולה מן הדברים

א.         ככלל, כל זמן שלא ידועים כל פרטי המקרה וכל טעמי בית הדין, אסור למתוח ביקורת ולבטל פסק הדין.

ב.         גם כאשר הפרטים והטעם ידועים, אם מדובר בשיקול הדעת ולא בדבר משנה, אין אפשרות לבטל את פסק דינם, ופסק הב"ח שגם לדיין אחר שלא מן ההרכב אסור לו לומר לבעל דין 'אני הייתי מזכה אותך'.

ג.         מי שדנו אותו ובא לפני בית דין אחר או לפני מי שהוא מומחה בדין, ומבקש שידונו או יפסקו לו את הדין מחדש, אין נזקקין לו.

ד.         אם החייב מבקש שיבחנו את פסק הדין, אז כשלא ידוע טעמו של בית הדין במלואו או שאי אפשר לדעת את מלוא העובדות, חובה על בית הדין או המומחה הנוסף להניח שבית הדין לא טעו אלא עשו כדת וכהלכה או בפשרה, ועל זה אמר הרמב"ם "ולעולם אין בית דין בודקין אחר בית דין אחר".

ה.         רק כאשר כל פרטי המקרה ופסק הדין במלואו נמצאים לפני אדם אחר רשאי הוא לעיין בו. ואם ימצא טעות עליו לנסות תחילה לפנות לדיין ולהוכיח לו את טעותו, וכשלא ניתן לומר לדיין עצמו, יכול לומר לבעל דין שטעו בדבר משנה כדי שיפעל לפי המבואר בסימן כה.

ו.          כאשר מגיע לבית הדין פסק דין מאדם גדול או מרבו, והדיין חושב שיש טעות בפסק הדין, אף שאינו יכול לפסוק כמו פסק הדין המוטעה אלא כפי הנראה לו, מכל מקום עליו להשתדל לברר את טעם פסק הדין אצל רבו או אדם אחר שיתן לו טעם בזה.

נדגיש כי לא באנו במסגרת זו לבאר את מקומו ויסודו של בית הדין לערעורים שגדולי וזקני הדיינים כיהנו בו לאורך השנים. ביארו כבר במקומות רבים את היסוד לכך, ובמיוחד כשמראש נתייסדו בתי הדין כך, וכמבואר באריכות בציץ אליעזר (חלק טז סימן סז) שהביא מקורות רבים ובהם את דברי הספורנו (שמות פרק יח פסוק כא):

ואתה תחזה מכל העם […] אבל בעניני פסקי דינים פרטיים יספיקו שרי אלפים שרי מאות […] כי אמנם כשיהיו ד' מדרגות זו למעלה מזו: הנה ישפוט הקטן ראשונה, והצועק על פסק דינו – יצעק אל הגדול ממנו, ומן השני אל השלישי, ומן השלישי אל הרביעי, ובכן יהיו מעטים הבאים לפניך לדין.

ועיין גם בשו"ת יחל ישראל (סימן קא) ועוד.

האם יש חזקה שאין בית דין שוכחים, ומה הדין במקום ריעותא?

אך גם אם נפסק שבסתם אנו מניחים שבית הדין לא טעו, האם כלול בזה שלא נוכל לומר על בית דין ששכחו לעשות פרט מסוים?

בשולחן ערוך (חושן משפט סימן מא סעיף א) נפסק שמי שבלה שטר חובו ובא לבית דין שיכתבו לו שטר אחר וקיום לשטרו: "ויש מי שאומר (מהטור בשם הרמ"ה) שצריך לכתוב בקיום שקרעו שטר הראשון, דאם לא כן פסול הוא, דחיישינן שמא ילך לבית דין אחר ויעשו לו קיום אחר."

וכתב הסמ"ע (שם ס"ק יא): "והא דצריך לכתוב בשטר שקרעו, אף על גב דלא חיישינן לבית דין טועין, מכל מקום לשכחה חיישינן, שייחשבו לקרעו וישכחו בידו."

הנה מפורש שלדעת הסמ"ע הכלל של 'אין בית דין טועין' משמעותו שחזקת בית הדין שבית הדין יודע את הדין ולא טועה, אך אין זה כולל את האפשרות שהדיינים ישכחו ולא יעשו את כל המוטל עליהם, גם כאשר מדובר בדין ידוע שעלול לגרום להפסד. ולכן לדעת הסמ"ע אם נמצא שלא כתבו שקרעו את השטר הראשון, השטר פסול, דחיישינן שמא שכחו.

הש"ך (שם ס"ק ו) הביא את דעת המהרשד"ם (סימן נב) שכתב ש'אפשר' שמה שכתוב ששטר פסול הוא רק בידעינן שלא קרעוהו, אבל בסתם כשייתכן שקרעו ורק השמיטו מלכתוב שקרעוהו, השטר כשר. כלומר, לפי סברה זו, גם לשכחה לא חיישינן.

התומים (שם ס"ק ה) תמה על חילוק המהרשד"ם (וכן על המהר"י בן לב חלק א סימן קז שכתב כדבריו ויובא להלן) שכתב שגם אם לא נכתב שקרעוהו כשר, דחזקה שקרעוהו ואין חוששין לבית דין טועין, שהרי מפורש בגמרא (בבא בתרא דף קסט) לגבי שטר טירפא שכל שלא כתבו בו "וקרענוהו לשטרא" לאו טירפא הוא, וכן בשטר אדרכתא הדין כן, ומכאן למד הרמ"ה דין זה לפסול את השטר, ולא אמרו שרק אם יודעים בוודאות שלא קרעו אלא עצם זה שלא נכתב כבר פוסל את השטר, לכן הסיק התומים כסמ"ע שלשכחה חיישינן.

במאזניים למשפט (לרצ"ה קאלישר, שם ס"ק ה) כתב ליישב את חילוק המהרשד"ם וביאר שיש הבדל בין קיום שטר שנמחק לשטר 'טירפא' ול'אדרכתא': ב'קיום' הלווה יודע שכותבין שטר אחר כי העדות על השטר הקודם שבלה צריכה להיעשות בפניו. לכן הלווה בעצמו צריך לדאוג שיקרעו את השטר הקודם, וכיוון שכך אין האחריות על הקריעה מוטלת על בית הדין. ולכן אף שלכתחילה צריך בית הדין לכתוב שקרעוהו, מכל מקום כיוון שעיקר האחריות למניעת הנזק היא על הלווה אם לא כתבו אין לפסול. מה שאין כן בטירפא ואדרכתא שכותבים גם שלא בפני הלווה, והוא אינו יודע על הגבייה, לכן האחריות למניעת הנזק מוטלת על בית הדין ואם לא כתבו יש לפסול את השטר.

במקצוע בתורה (למהרא"ל צונץ, שם ס"ק ו) כתב ליישב את המהרשד"ם באופן אחר וחידש שבגמרא לגבי טירפא לא כתוב שאסור לכתוב שטר טירפא כשלא קרעו השטר, אלא שאם לא כתבו לא גובים על פי טירפא זו. אבל אם לא יכול היה המלווה להביא עימו את השטר ומבקש שיכתבו לו טירפא בלי התוספת שקרעו, יכולים לכתוב לו, מפני שמצד אחד אין חשש לנזק כי ברור שלא יגבו בטירפא ללא התוספת, ומצד שני ייתכן שהטירפא תועיל לו כשימצא את השטר ויבוא עם הטירפא והשטר יחד, ואז יגבו ויקרעו את שניהם. אבל במי שבלה שטר חובו, שבהכרח הוא נמצא בבית הדין ומחזיק בשטר הישן, אין שום סיבה שלא לקורעו ולכתוב שקרעוהו.

נתיבות המשפט (שם ביאורים ס"ק ו) הקשה מהדין (שבסעיף ג) שכשאדם מביא העתק שטר ולא כתוב בו טעם מדוע נכתב ההעתק אין גובין באותו העתק. ולכאורה קשה: כיוון שאין לבית דין לכתוב שטר ללא סיבה, ולטעות לא חיישינן (רק לשכחה), ממילא לא ייתכן שטעו לכתוב העתק בלי טעם. ובפני יהושע (חידושים לחושן משפט [מוזכרים לפעמים וכך בשושנת יעקב המובא להלן, כ"פני יהושע חלק ד"] סימן מא אות ט) הקשה דאם כתוב שקרעו את השטר הראשון, מדוע שלא יגבו בהעתק גם בלי סיבה כיוון שאין מה לחשוש, ואם מדובר שלא כתבו שקרעוהו, גם אם היה כתוב בו שנכתב משום שהשטר המקורי שנמחק לא היו גובין כמו שכתוב בשולחן ערוך לעיל (בסעיף א).

בשושנת יעקב (שם ס"ק ג) מיישב את השולחן ערוך לפי דברי המהרשד"ם שהפסול האמור (בסעיף א) הוא רק כשוודאי לא קרעוהו אבל כשכשייתכן שקרעו את השטר אלא ששכחו לכתוב בשטר החדש שקרעו את השטר הראשון אינו פסול בדיעבד, וממילא נזקק (בסעיף ג) להוסיף דהיינו דווקא אם כתוב הטעם לכתיבת השטר החדש אלא ששכחו לכתוב שקרעו אותו, דבזה סבירא ליה למהרשד"ם שאפשר להניח שבית דין עשו כדת, אבל כשיש גם ריעותא שלא כתבו את הטעם (כאמור בסעיף ג), וגם שכחו לכתוב שקרעו, דהווי תרתי לריעותא, בזה חיישינן לטעות בית דין גם למהרשד"ם.

מכל מקום בנתיבות המשפט (שם, חידושים ס"ק ו) הביא את דברי הסמ"ע דחיישינן לשכחה בסתם ללא חילוק, וכך גם פשוט לפי התומים וכמו פשט הדין לגבי שטר טירפא ואדרכתא. ולמהרשד"ם בדרך כלל יש להניח שבית דין עשו את המוטל עליהם ולא שכחו ולא טעו, אבל במקום שיש ריעותא גדולה יש לומר דלכולי עלמא חוששים אפילו שטעו וכתבו שטר חדש שלא כדין. וכן במקום שהאחריות למניעת הנזק אינה על בית הדין מודה מהרשד"ם שחוששים שטעו או שכחו.

בתשובות מיימוניות (משפטים סימן סו [הובא בבית יוסף סימן לט סעיף ט, וברמ"א בהג"ה שם סעיף י]) כתב:

והדיינים יש להם לומר לנתבע שנתנו לו פסק דין לתובע, ואם אמרו הדיינים שלא אמרו לו – נאמן לומר "פרעתי". ואם שכחו אם אמרו אם לא אמרו, חזקה שהם עשו כדין ואמרו לו.

דייק מדבריו בשו"ת בעי חיי (חלק א סימן נא) שגם במקום שהדיינים צריכים לומר לחייב שנתנו פסק דין ביד התובע, מכל מקום נאמנים לומר שלא נתנו, ועם כל זה כשיש ספק ואינם זוכרים אנחנו מניחים שעשו כדת ולא שכחו. ובמהרש"ם (חלק ה סימן כה) האריך להוכיח שבית דין שלא כתבו שעשו קניין אין לערער על פסק הפשרה שלהם, שחזקה שעשו כדין אלא שהשמיטו את דבר הקניין.

מדבריהם למדנו כי גם דבר שראוי לציינו בפסק הדין, ויש משמעות לקיומו, מכל מקום כשהושמט אין הדבר מוכיח על העדרו אלא עדיין יש להניח שבית הדין עשה כדין וכהלכה.

כדי שלא יסתרו דבריהם לדברי הסמ"ע דחיישינן לשכחה, בהכרח עלינו לחלק כדברי המאזניים למשפט שגם כאן האחריות לנזק היא על החייב הפורע, שעליו לברר שאין שטר או פסק דין ביד התובע וכן יכול לבקש שובר על הפירעון, ולכן כיון שהאחריות היא על החייב אף שלכתחילה בית דין צריכים לכותבו מכל מקום ייתכן שלא יכתבוהו אף שעשו כדין וכהלכה.

העולה מן הדברים הוא שגם במעשי בית דין לעיתים רחוקות מצודת הטעות פרוסה ושר השכחה נוכח. אלא שבדרך כלל אין לחשוש להן ויש להניח שבית הדין לא טעה ועשה את המוטל עליו כראוי. רק במקום שיש ריעותא הנמצאת לפנינו, או שטעמו של פסק הדין ופרטי המקרה ידועים ונמצא שטעמו הוא מופרך והוא כטעות בדבר משנה, אפשר לבטלו.

אבל לגבי שכחה:

א. לדעת הסמ"ע והתומים אף במקום שלטעות לא חיישינן מכל מקום כשלא כתבו שעשו כדין ונהוג לכותבו כדי למנוע נזק חיישינן לשכחה, ובמהרשד"ם הביא דאפשר שבסתם לא חיישינן.

ב. כל זה הוא במקום שהאחריות למניעת נזק היא רק על בית הדין, אבל כשהאחריות היא בעיקר על הנתבע ייתכן שבית הדין ישמיטו למרות שעשו כדין. (מאזניים למשפט)

ג. כשלא חייבים לעשות המעשה מייד (כמו בקריעת השטר) אם לא כתוב שעשאוהו ייתכן שלא עשו כך. )מקצוע בתורה(

ד. כשיש ריעותא גדולה חיישינן לשכחה. )שושנת יעקב(

מן הכלל אל הפרט

גם במקרה שלפנינו עלינו לבחון אם אפשר לבטל את מעשי בית הדין הראשון שפסקו שהיא מורדת; אם כשההרכב השני אישר את ההסכם השני ללא סעיף הכתובה יש בזה פירכא או חיסרון, אם האחריות לכתיבת הכתובה ולמניעת הנזק הייתה מוטלת עליו; ואם מה שלא ציין בית הדין בהסכם את עניין הכתובה מחייב את המסקנה שסברתו הייתה שכתובתה הראשונה קיימת.

לגבי ההרכב הראשון שפסק שהיא מורדת – יפה פסק בית הדין האחרון שאין אפשרות לא לו ולא להרכב שאישר את הסכם שלום הבית למתוח ביקורת וכל שכן לבטל את פסק הדין הראשון, שהרי לא כל פרטי המקרה ידועים לנו, ולא טעמיו של בית הדין.

לגבי דעתו של ההרכב שאישר את הסכם שלום הבית: תחילה עלינו לדון אם היה על בית הדין לדאוג לכתיבת כתובה חדשה.

לפני שניכנס לבירור השאלה ההלכתית, עלינו לברר בגוף המעשה איזה מן ההסכמים שנחתמו בפני בית הדין הוא ההסכם המחייב: ההסכם שנחתם בפני דיין יחיד והוזכרה בו חובת כתיבת כתובה חדשה, או ההסכם השני שנחתם בפני הרכב מלא ולא הוזכרה בו הכתובה.

הנחת העבודה של בא כוח המערערת היא גם שההסכם הראשון שנחתם היה בגדר 'טיוטה' בלבד, ומכאן שההסכם היחיד הוא זה המודפס שהובא להרכב מלא. לפיכך הוא מניח גם שישנה 'חזקה על בית דין' שלא יאשר הסכם שלום בית במקום שאין כתובתה קיימת ללא סעיף מיוחד על הכתובה, ולא חיישינן לבית דין טועים, וגם שבמקרה זה ברור שבית הדין לא התייחס לכתובה.

הנחות אלו אינן נכונות לא מבחינה עובדתית ולא מבחינה הלכתית.

מבחינה עובדתית: ההסכם הראשון שנכתב בכתב יד הדיין שהצדדים קיבלו אותו עליהם כבית דין, לא היה טיוטה אלא הסכם לכל דבר ומשנחתם על ידי שני בני הזוג בפני הדיין הרי הוא מחייב אותם לכל פרטיו.

כך מופיע בפרוטוקול הדיון, שהצדדים הסכימו להרכב חסר, נערך הסכם, והצדדים ביקשו לתת להסכם תוקף פסק דין:

הצדדים הופיעו ומסכימים לקיים את הדיון בהרכב חסר. גרים בנפרד […] שניהם מצהירים על רצונם לשוב לשלום בית. נערך הסכם שלום בית בין הצדדים, ושניהם ביקשו לאשרו ולתת לו תוקף של פסק דין.

לכן כשחתמו על ההסכם בפני הדיין הרי זה הסכם גמור ומחייב שנערך ונחתם על ידי הצדדים בפני הדיין שהם קבלוהו עליהם כבית דין. לכן יפה עשה הדיין שציין בו את עניין הצורך בכתיבת כתובה חדשה והביאם להסכמה על הסכום שייכתב בה.

מבחינה הלכתית: לא היה צורך בהסכם נוסף, ולכן ההסכם השני שהובא לפני בית הדין האזורי בהרכב מלא, לא הובא מסיבה הלכתית. ונבאר:

כעבור שלושה שבועות שבו בני הזוג לבית הדין והביאו איתם הסכם נוסף מודפס, ש"נערך ביניהם ונחתם על ידם" כדברי בית הדין אלה:

החלטה

הצדדים הופיעו בבית הדין והציגו הסכם שלום בית שנערך ביניהם ונחתם על ידם. ההסכם מצורף להחלטה זו – דף אחד.

בהתאם לבקשתם אנו מאשרים את ההסכם ונותנים לו תוקף של פסק דין.

כלומר לא מדובר בהסכם שכתבו הדיינים כלל. בית הדין לא ביקש מהצדדים לבוא שנית בשעריו, הייתה זו יוזמה שלהם להביא בפני בית הדין הסכם שהם ערכו ביניהם כשהוא מוכן וחתום, והם ביקשו מהרכב מלא של בית הדין לאשרו. לא נעסוק בהשערות מי יעץ להם לעשות כן ולמה, רק זאת ברור שההסכם הראשון שהוסכם ביניהם ונחתם בפני דיין אחד – יש מי שיאמר שיש לו רק תוקף הלכתי, ובאישור הסכם של הרכב מלא ההסכם מקבל גם תוקף גם לפי החוק. ומובן אפוא שלא הדיין שכבר החתימם על ההסכם ההלכתי עם סעיף הכתובה, ולא שאר דייני ההרכב שידעו על ההסכם החתום, חשו כל צורך להוסיף בהסכם המודפס לצורך החוק את סעיף הכתובה שהוא סעיף הלכתי וכבר נכתב בהסכם ההלכתי.

ודוק: גם אם כותבים סעיף כזה, שתיכתב כתובה חדשה, אין הוא יוצר חיוב כתובה ללא שתיכתב הכתובה בפועל, וייתכן שמצד ההסכם החתום גם לא היו מתחייבים בכתיבת כתובה חדשה משום דהווי קנין דברים, אלא שהם היו חייבים בכך מצד ההלכה גם בלי התחייבות לכתוב. סביר להניח שגם שבהופעתם השנייה, בפני ההרכב המלא, נשאלו על כתיבת הכתובה החדשה ובפרט כשבהרכב כיהן גם אותו דיין שאישר את ההסכם ההלכתי, שהורה להם לכתוב כתובה כדי 'לאפרושי מאיסורא', וייתכן שענו שהבעל כתב כבר כתובה או שענו שיעשה זאת בקרוב. אבל כאמור לא בהשערות עסקינן: בכל מקרה הסעיף על הכתובה שהוא סעיף הלכתי כבר היה קיים בהסכם ההלכתי ולא היה צורך להוסיף סעיף זה בהסכם החוקי.

יתרה מזאת: חשוב להבין כי הוראה זו של בית הדין, לכתוב כתובה חדשה, אינה חלק מ'הסכם שלום בית' כלל אלא הוראה של 'איסור והיתר', גם בלעדי ההסכם לשלום בית הם היו חייבים לכתוב כתובה חדשה. חובתו של הדיין מדין 'לאפרושי מאיסורא' להודיע בעל פה לזוג שנתבטלה כתובתו ורוצה לשוב לגור יחד, על הצורך לכתוב כתובה, אבל סעיף זה אינו חלק מההסכם הממוני של בני הזוג. אומנם אפשר להכניס סעיף כזה לתוך ההסכם ובפרט כשרוצים שייכתב בכתובה סכום מסוים כתוספת כתובה, אבל אי אפשר לומר שיש כאן השמטה של סעיף שחובה שיהיה כתוב בהסכם.

אכן בהסכם הראשון שנעשה בפני הדיין היחיד דובר על סכום מסוים שייכתב בכתובה, ולכן הדיין הוסיף סעיף כזה. אך אם כעבור חודש השמיטו אותו בני הזוג בהסכם השני, הדיין אינו אמור להתערב ולבקש מהבעל התחייבויות נוספות, אלא רק לעורר אותם בעל פה שעליהם לכתוב כתובה, וזה אינו חלק מהסכם שלום הבית.

נבאר עוד: האם בדרך כלל אחריות כתיבת הכתובה החדשה חלה על בית הדין המאשר את ההסכם, והוא צריך לכתוב בעצמו את כתובתם החדשה לפני אישור הסכם שלום בית של מורדת או עוברת על דת? ברור שלא. הרי גם הדיין שאישר את ההסכם הראשון ההלכתי והוסיף את סעיף הכתובה, לא כתב את הכתובה החדשה בעצמו לזוג, אלא כתב שתיכתב בעתיד. מדוע? הסיבה לכך היא שאין זה תפקיד בית הדין. בבית הדין אין טפסי כתובה והעתקי כתובה, והדיינים אינם עוסקים בכתיבת כתובות. בפרט כשהנוהג הקיים הוא שצריך להפקיד העתק הכתובה ברבנות או במקום בטוח אחר, ובמקרה של כתיבת כתובה חדשה צריך להחליף את העתק הכתובה המקורי שהתבטל. (אגב כך יש לציין כי בכל אישה שמפסידה כתובתה או שנפרעת כתובתה מן הראוי לקרוע את הכתובה הישנה שנמחל שעבודה, שהרי אסור להשהות שטר פרוע מחשש שישתמשו בו בטעות כמו במקרה זה, ולפני עידן התיקים הממוחשבים אכן השאירו את הכתובה הישנה בתיק בית הדין.) לכן כאשר הדיין המאשר הוסיף שתיכתב כתובה חדשה, היינו שהוא הורה לבני הזוג שיפנו לרב רושם נישואין או לרבנות ויבקשו לכתוב כתובה חדשה.

נדגיש כי לא הדיין בהסכם הראשון ולא בית הדין בהסכם השני חששו שבני הזוג עומדים מייד לחיות יחדיו ללא כתובה ולעבור על האיסור, מפני שהדיינים ידעו שהצדדים לא יחזרו לגור יחד עד לאחר השלמת ההכנות, שהרי כך נכתב גם בהסכם הראשון וגם בהסכם השני "וכעת עומדים לפני ניסיון חזרה לשלום בית". לכן כדי לאפרושי מאיסורא די היה להם להסתפק בהוראה בעל פה או בכתב שצריך לפנות לרב שיכתוב להם כתובה.

נמצא לפי זה:

א. גם אם האחריות הממונית הייתה על בית הדין, לפי הסמ"ע יש לחוש שבית הדין ישכח לציין סעיף מסוים.

ב. בעניין כתיבת כתובה האחריות הנזק אינה מוטלת על בית הדין, שהרי לעניין כתובה הדאגה מבחינה ממונית מוטלת על האישה, ומבחינה איסורית על שני בני הזוג, ולפיכך לפי ה'מאזניים למשפט' גם לש"ך יש לחוש לשכחת בית הדין.

ג. אין כתיבת הכתובה חייבת להיות בשעת מעשה בית דין של אישור או כתיבת ההסכם, ולכן לדברי המקצוע בתורה, גם לש"ך יש לחוש לשכחת בית הדין.

אך במקרה שלפנינו אין צורך לכל זה, שהרי לא בית הדין כתב את ההסכם המודפס ולא היה גם צורך להוסיף בו את סעיף הכתובה, ולכן אין כאן שכחה ואין כאן אין חובה לכתוב, ולכן אין 'חזקה' שבית הדין יוסיף סעיף בהסכם חוקי את הצורך לכתוב כתובה. במקרה שלפנינו בית הדין בהרכבו החסר הוציא מתחת ידו 'דבר מתוקן' ובית הדין בהרכבו המלא לא הוציא מתחת ידו 'דבר שאינו מתוקן'. בני הזוג ידעו שהם צריכים ללכת לרב (רושם נישואין), לכתוב כתובה חדשה ולהפקיד העתק ברבנות. כאשר לא נכתבה כתובה כזו, הרי שהאישה אינה יכולה לתבוע את הבעל לשלם לה את כתובתה החדשה שלא נכתבה, ואין לה להלין על עצמה אם לא נזהרה לקיים את דברי הרב.

מבורר אפוא שבית הדין האזורי לא טעה באישור ההסכם בפעם הראשונה ואף לא טעה בפעם השנייה, וגם ההרכב הנוכחי לא טעה בפסק דינו.

נדגיש כי גם לולי דברינו, שלא היה צריך להוסיף שנית את סעיף הכתובה, יש לדחות את עצם הטענה המנסה להוכיח מהשמטת הסעיף שבהכרח לדעת בית הדין יש לה כתובה גם מבלי שתיכתב מפני ש'אין בית דין טועים':

עיקרו של הדיון שלפנינו הוא בערעור הטוען שבית הדין האזורי טעה בפסק דינו. בא כוח המערערת טען עוד בערעורו כי בית הדין בהרכבו הנוכחי לא רק טעה, אלא גם סתר בהחלטתו האחרונה את דברי עצמו בהחלטותיו הקודמות. לטענתו, ההרכב האמצעי, שאישר את ההסכם ללא סעיף הכתובה, סבר שבית הדין שלפניו שפסק נחרצות שהאישה הפסידה את כתובה מדין מורדת טעה בזה משום שלא התרו בה וכו', וממילא חייבים לומר שטעה גם הנשיא שאישר את פסק דינו של אותו הרכב, ומאידך גיסא כל 'ראייתו' של המערער שבית הדין הנוכחי טעה בדינו היא משום שאי אפשר לומר שההרכב המאשר את ההסכם טעה במעשיו.

אכן כפי שביארנו: על דרך הכלל יש להניח שבתי הדין לא טועים – לא בדין ולא במעשה, וחזקה שעושים עבודתם נאמנה וכראוי, וכן נעשה במקרה הזה כראוי גם בהרכב הראשון, גם באישור נשיא בית הדין הגדול, גם בהרכב שאישר את הסכמי שלום הבית, וגם בית הדין בהרכבו הנוכחי בפסק הדין הנוכחי שעמד על הדברים בטוב טעם ודעת. 

גם לו היה חיוב כתובה אין אפשרות לעכב את הגירושין

בית הדין האזורי פסק ביום ה' בכסלו תשע"ז (5.12.2016) כי מאחר שנוכחנו כי הבעל מתעקש על עמדתו ומסרב לחזור לשלום הבית, ובמצב כזה אין הצדקה להמשך קיום הנישואין כאות מתה ללא משמעות מעשית, משום כך על הצדדים להתגרש. קביעה זו אושרה גם בבית הדין הגדול, ובית הדין בפסק דינו ציין כי לאחרונה התחדש טעם נוסף לחיוב הגירושין – מטעמו של רבנו ירוחם, מפני שהאישה עצמה אמרה בדיונים האחרונים שפניה לגירושין ולא לשלום בית, ולכן אין לעכב במקרה זה את הגירושין בשל תביעות כספיות, בפרט שלדעת בית הדין אין חיוב כתובה וחיוב פיצוי הגירושין, שאותם לדעתו יש מקום לפסוק, מותנה גם בזכויות שתקבל האישה מחיי הנישואין בבית המשפט וגם בסרבנות של האישה להתגרש.

יש להוסיף על דבריהם את האמור בעובדות המוסכמות שצוינו בהקדמת פסק הדין, כי כבר בחודש מרץ 2012 הגישה האישה תביעת פירוק שיתוף לבית המשפט (בנוסף לתביעה בבית הדין לגירושין או שלום בית בתנאים). במסגרת תביעה זו בבית המשפט נקבע בפסק הדין שניתן ביום ל' בשבט תשע"ה (19.2.2015) כי מועד הקרע בין בני הזוג הוא חודש מרץ 2012. כידוע, 'מועד הקרע' אינו נקבע לפי תחילת הסכסוך, אמצעו או סופו, מועד הקרע הוא המועד שבו מוסכם או מוחלט שבני הזוג הגיעו 'לנקודת האל־חזור' ביחסיהם. נמצא שלאורך זמן רב מתנהלת האישה לא רק ב'כפל מבצעים' אלא גם בכפל טענות או – יותר נכון לומר – בטענות מנוגדות, בערכאה אחת היא טוענת שבני הזוג עברו את נקודת 'האל־חזור' כבר ב־2012 ועל סמך זה היא גובה את הרכוש, ובאחרת, בבית הדין, היא טוענת לשלום בית ואינה מוכנה להתגרש.

אישה התובעת זכויות ממון בגלל פירוד מוחלט מלפני תשע שנים אינה רשאית לעכב את הגירושין בשל ערעור על כתובה גם אם הייתה קיימת וכל שכן כשלא הייתה.

במקרה שלפנינו יש להוסיף שבוודאי אין מקום לעיכוב הגירושין, לא רק מפני שאין חיוב כתובה, אלא גם מפני שלא מדובר במקרה שבו יש חשש שלא יהיה מהיכן לגבות את זכויותיה, שהרי הנכסים הנדונים בבית המשפט קיימים ועומדים. אדרבה גם בנושג לבית המשפט הדן בזכויות הצדדים לפי החוק קבע המחוקק כי אין להשתמש בעיכוב הגירושין ככלי בדיונים הכלכליים, ולשם כך הוסיפו בסעיף 5 א(ד) לחוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג – 1973, כי: "בית המשפט או בית הדין שנתן פסק דין לאיזון המשאבים, רשאי לעכב את ביצועו, אם סבר כי המבקש פועל בחוסר תום לב בעניין התרת הנישואין."

מסקנות והוראות

א.         ערעור האישה על אי חיוב הכתובה נדחה, והאישה חייבת להתגרש ללא דחוי בהתאם להוראת בית הדין האזורי.

ב.         אומנם מכיוון שבית הדין דן בערעור הכתובה מטעמיו שלו, בשל הליך השימוע טרם כפיית הגירושין שהתנהל בפניו, לא ייפסק חיוב הוצאות בנפרד על דחיית ערעור זה.

ג.         יודגש עוד שבית הדין האזורי עומד לדון בפיצוי לאישה, ובית דיננו עומד על זכותה של האישה לכך, אך אין בזה כדי לעכב את חובתה להתגרש.

ד.         אם לא תודיע האישה מיידית לבית הדין האזורי על הסכמתה לגירושין בתוך ארבעה־עשר יום, מאושר בזה נשיא בית הדין הגדול את ההגבלות שהטיל בית הדין האזורי.

ה.         פסק הדין מותר לפרסום בהשמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ו' במרחשוון התשפ"ב (12.10.2021).

הרב דוד ברוך לאו – נשיא                 הרב אליעזר איגרא                           הרב מיכאל עמוס

הפוסט 'דיני ממונות מחזירין' מול 'בי דינא בתר בי דינא לא דייקי', מה נכלל בחזקה שאין בית דין טועה? הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

הרב צבי בן יעקב

הערעור שלפנינו

לפנינו ערעור על פסק דינו של בית הדין האזורי (להלן: בית דין קמא) מיום י"ד בכסלו התש"ף (12.12.19), אשר קבע במסקנתו:

גם האישה אינה מעוניינת בבעלה, הרי שאין מנוס מלקבוע כי יש לחייב את האישה לקבל את גיטה מבעלה […] בית הדין קובע כי בנדון שלפנינו אין לתלות את חורבנו של הבית אך באשתו של הבעל, ויש לקבוע כי שני הצדדים אחראים למשבר שלפנינו, ועל כן בית הדין קובע כי בנדון שלפנינו האישה זכאית אך לעיקר כתובתה ולא לתוספת כתובה.

הצדדים נישאו כדת משה וישראל בשנת התשס"ה (2005), ולהם היום שלושה ילדים קטינים. בן נוסף – בנם הראשון והגדול של הצדדים, [א'] ז"ל, נפטר לפני כחמש שנים בהיותו כבן חמש. האישה תבעה שלום בית, והבעל תבע גירושין. הבעל טען על כך שאשתו אבלה עדיין על מותו של הבן [א'] ז"ל, משרה דיכאון בבית, יוצאת בנפרד עם ידידים (ראה עמ' 2 לפסק הדין), ואינה מקיימת את חובותיה כרעיה. האישה מנגד טענה כי יחסי האישות פסקו עת גילתה כי לבעל קשר עם אישה נשואה בשם [אלמונית] ואף הציגה תמונות לסיוע (ראה עמ' 4 לפסק הדין הנ"ל).

דיון

בית דין קמא בהכרעת הדין דוחה את טענות הבעל על כך שאשתו קיימה קשר אסור עם חברו [אלמוני] בית דין קמא מציין כי טענות הבעל נובעות מפרשנות של התכתבות בהודעות, ודינה להדחות. כמו כן בית דין קמא מציין כי המשך אבל של האישה על מות בנם [א'] ז"ל אין בו כדי להוות ראיה על דיכאון נפשי שמחייבה לקבל גט. בית הדין מציין ומדגיש את ההבנה שיש לגלות לצער ולכאב של האם (ראה עמ' 8 לפסק הדין). נוסיף אנו ונאמר שאף אם הייתה האישה בדיכאון מחמת מות בנם, הרי שאין בזה כדי לחייב את האישה בגירושין וודאי שיש לחייב בתוספת כתובה, הואיל ומחלה זו נולדה במהלך חיי הנישואין, ו'נסתחפה שדהו' – ראה שולחן ערוך (אבן העזר סימן קטז סעיף יא) ובנושאי כליו (שם) דדווקא בנכפית יכול לגרשה בעל כורחה – ראה חלקת מחוקק (שם ס"ק יט) ובבית שמואל (שם ס"ק כא), ומקורו מתשובת הרא"ש. אולם במקרה כנדון דידן, וכפי שהתרשמנו, לא היה מקום כלל לחייב בגירושין מחמת זה, כשמצבה נוצר במהלך חיי הנישואין, ובכל מקרה הייתה זכאית לתוספת כתובה. כמו כן יש לציין כי פרט לאסון שפקד את בני הזוג תביעת הגירושין באה כשלושה חודשים לאחר לידת בנם הקטן כשלצדדים שלושה ילדים בני שלושה חודשים עד ארבע שנים – דבר שלכשעצמו מהווה קושי גדול ביותר ללא המשבר הבלתי־נתפס! טיפול בשלושה ילדים מקטני־קטנים כשהאישה שוהה עימם כל היום בבית הוא עומס גדול מאוד שוודאי יש בו להשפיע באופן קשה על האישה הנמצאת לאחר הלידה ובפרט בעקבות השינויים ההורמונליים לעת הזו. דבר זה אולי יש בו את ההסבר למנהג האישה לצאת בערבים אחרי שוב הבעל מיום עבודתו, כדי 'להתאוורר' מהיום הקשה שעבר עליה, ואם יציאתה הייתה עם חברות ובאופן שהאדם הסביר נוהג – אין להאשימה על כך, ואדרבה רק יציאות כאלו יוכלו לאפשר לה להתאושש בתקופה הקשה של המתיחות בבית.

עם זאת מסקנת בית הדין האזורי היא שאין מנוס מגירושין. למעלה משנה (וכיום כבר קרוב לשנתיים) אין בין הצדדים יחסי אישות –

וברור כי מצב זה מהדהד בעוצמה רבה את גודל ועומק השבר הזוגי אליו נקלעו הצדדים, שבר שספק רב אם ניתן לרפאותו, ולמעלה מכך ספק אם מי מהצדדים עדיין מעוניין, באמת ובתמים, בתיקונו.

הוסיף בית הדין כי הצד הטוען לשלום בית, נדרש להוכיח שעשה מעשים ופעולות המורות על רצונו. בנדון דידן, מציין בית דין קמא, לא רק שהאישה לא עשתה מעשים כאמור, אלא נקטה בלשון קשה ובשלל הליכים משפטיים. ומכאן מגיע בית דין קמא למסקנה כי האישה אינה חפצה בשלום בית (ראה עמ' 9–10 לפסק הדין).

בית דין קמא האריך בדין בני זוג המורדים זה על זה, ודין אי־חיוב הבעל בתוספת כתובה, אולם ממכלול החומר נראה לנו שיש לדון בעיקר במה שכתב בית דין קמא בפרק האחרון של פסק הדין (עמ' 32 ולהלן): מה דינה של תוספת הכתובה במקום שהאישה נגררה אחרי הבעל להליך הגירושין. לאמור, כתוצאה מהתנהגותו, או בנדון דידן קשריו עם אותה [אלמונית]. או התרחקותו ממנה ואי־תמיכה באבל הגדול על מות בנם ז"ל? אם אכן הדברים נכונים ולבעל קשר עם אישה אחרת, אין לתאר את עומק השבר של אישה ככלל ואישה במצבה העכשווי, אחרי לידה ומטופלת בשלשה קטני קטנים כמפורש לעיל, בפרט. במקרה שכזה אף אם האישה פוגעת ומקניטה את הבעל, כגון האמירה על מימון ניתוח לצורך זיווג שני, אין בדבר כדי להוכיח לנו מה הוא רצונה האמיתי. תגובה זו היא תגובה של אישה הפגועה עד עמקי נשמתה, ואין היא רוצה לתת לבעלה את "התענוג" שהוא הצליח לרומסה ולהביאה למצב שתצטרך להתחנן לפניו על המשך הנישואין. האם גם בכגון זה מפסידה האישה את תוספת הכתובה? בית דין קמא האריך להוכיח שבכגון זה האישה אינה מפסידה את תוספת הכתובה.

אין אנו יודעים מדוע הגיע בית דין קמא למסקנה כי האישה הפסידה את תוספת הכתובה. האם בית דין קמא סבור כי האישה במעשיה לא רק נגררה אלא גם יזמה את ההליך? מהחומר שבתיק התרשמותנו שהאישה נגררה להליך ולא יזמה אותו. ייתכן מאוד שהיא נגררה לאותו הליך, והגיבה למעשיו של הבעל, ובכגון זה לא הפסידה האישה את תוספת הכתובה. אנו כותבים בזהירות המתבקשת, הואיל ולא היינו בכל מהלך הדיונים וקשה לחלוק על קביעות עובדתיות של בית דין קמא. עם זאת ממהלך קריאת פסק הדין עצמו ומהחומר שבתיק נראה לנו שהאישה נגררה להליך ולא היא שיזמה אותו.

ברם איני מוצא כעת מקום לדון בעניין, והאריכות אך למותר, הואיל וכל הנפקות היא ביחס לתוספת הכתובה. מדובר בכתובה בסך של מאה ואחד אלף ש"ח, הנחתנו שלאחר ארבע־עשרה שנות נישואין ודאי תקבל האישה זכויות בכספי הבעל יותר מהסכום הנ"ל, וידוע שאין מקבלים גם כתובה (על פי ההלכה) וגם כספים המגיעים בהתאם לחוק יחסי ממון ואינם בהתאם להלכה. משכך, הדיון בעניין תוספת הכתובה אינו בר־נפקות ככל הנראה לנדון דידן. אם כי ייתכן שאם יתברר שהאישה קיבלה פחות מהסכום הנ"ל, תהיה פתוחה בפניה הדרך להגיש תביעה מחודשת לתוספת כתובה, תוך בירור נקודה זו: אם האישה נגררה אחרי הבעל, או שאף ביקשה ויזמה את הגירושין, ובקשת שלום הבית היא מהשפה ולחוץ.

בית הדין שמע את הצדדים ואת באי כוח הצדדים, כל אחד בעמדתו. האישה טוענת שהיא אוהבת את בעלה ורוצה שיחזור לחיק המשפחה, בעוד הבעל טוען כי הזוגיות ביניהם כבר לא תחזור וכי אינו חפץ לחזור לשלום.

לדעתי, נוכח הפירוד הארוך (כמעט שנתיים) כנראה אין סיכוי לשלום בין בני הזוג, וכך גם כיוון שהאישה לא עשתה די מאמצים כדי להשיב את הבעל לבית. נכון שלעיתים היו רוחות מלחמה בין בני הזוג ולעיתים רוחות רגיעה, וכיום לא נושבות בין הצדדים רוחות מלחמה, אך נראה שגם שפת השלום והאהבה אינה זו המדוברת ביניהם. לא השתכנענו שהאישה עשתה מאמצים ראויים להשיב את הבעל לבית ולחיי משפחה. משכך החלטת בית דין קמא שיש להתגרש היא נכונה, הגם שאיננו רואים צורך לקבוע אם החיוב במקומו אם לאו.

בדרך של פשרה נחליט, לדעתי, כי סידור הגט יהיה בשלהי חודש אוקטובר 20. והיה אם תצליח האישה לשכנע את הבעל לחזור לחיי המשפחה והבעל יחזור לבית, מה טוב, ולא – תקבל את גט הפיטורין כדת משה וישראל.

אם האישה תקבל את גט הפיטורין במועד האמור, תוכל האישה להמשיך ולהתגורר בבית עד לתאריך כ"ו במרחשוון התשפ"ב (1.11.21), ללא דמי שימוש בחלקו של הבעל, ופירוק השיתוף בפועל יעוכב עד לתאריך הנ"ל (אפשר להתחיל בהליך פירוק השיתוף בדירה, אך הפינוי בפועל לא יהיה לפני שלהי מרחשוון התשפ"ב – תחילת נובמבר 21), כאשר מהתאריך הנ"ל, אם האישה תמשיך להתגורר בבית, תשלם האישה דמי שימוש ראויים על חלקו של הבעל, עד לפינויה מהדירה.

אם תסרב האישה לקבל את הגט בתאריך הנ"ל, יורה בית דין קמא לאלתר על פירוק שיתוף בדירת הצדדים, והחל מי"א באב התש"ף (תחילת חודש אוגוסט 20, מעט אחרי מועד הערעור שלפנינו) תשלם האישה דמי שימוש ראויים על השימוש בחלק הבעל.

מסקנות

לאור האמור לעיל ייקבע:

א.         בית דין קמא יקבע מועד לסידור גט בשלהי חודש דצמבר 20.

ב.         והיה אם לא יחזור הבעל לבית, תקבל האישה את הגט לאלתר, במועד הראשון שיקבע בית דין קמא.

ג. אם האישה תקבל את גט הפיטורין במועד הראשון שיקבע בית דין קמא, כי אז תהיה האישה רשאית להתגורר בדירת הצדדים עד לתאריך כ"ו במרחשוון התשפ"ב (1.11.21) ללא תשלום דמי שימוש בחלקו של הבעל בדירה, ורק מהמועד האמור (תחילת חודש נובמבר 21) ועד לפינויה את הדירה בפועל תשלם דמי שימוש ראויים על חלקו של הבעל בדירה.

ד.         אם האישה תסרב לקבל גט פיטורין במועד הראשון שיקבע בית דין קמא, הרי שהחל מי"א באב התש"ף (תחילת חודש אוגוסט 20) תחל לשלם דמי שימוש ראויים על חלקו של הבעל בדירה, והדירה תימכר לאלתר בדרך של כינוס נכסים או בדרך אחרת שיראה בית דין קמא לנכון.

ה.         לאור תוצאות הערעור, אין צו להוצאות. המזכירות תחזיר לצדדים את אשר הפקידו בקופת בית הדין.

הרב צבי בן יעקב

הרב שלמה שפירא

ראיתי את הדברים שכתב עמיתנו הגרצ"י בן יעקב, אך אחרי העיון בדברים דעתי שונה.

הקדמה

לדעתי פסק דינו של בית הדין האזורי גורם עוול לאישה, כופה אותה להתגרש, מפסידהּ את זכויותיה ותולה בה דברים אשר לא הם, ונבאר דברינו.

לפנינו ערעור וערעור שכנגד על פסק דינו של בית הדין האזורי (להלן: בית דין קמא) מיום י"ד בכסלו התש"ף (12.12.19), אשר קבע במסקנתו שתי קביעות:

א.       לאור כל מה שהעלנו לעיל כי בנדון שלפנינו קובע בית הדין כי גם האישה אינה מעוניינת בבעלה הרי שאין מנוס מלקבוע כי יש לחייב את האישה לקבל את גטה מבעלה.

ב.       כמו כן, ולאור אשר הראנו לעיל, בית הדין קובע כי בנדון שלפנינו אין לתלות את חורבנו של הבית אך באשמתו של הבעל, ויש לקבוע כי שני הצדדים אחראים למשבר שלפנינו, ועל כן בית הדין קובע כי בנדון שלפנינו האישה זכאית אך לעיקר כתובתה ולא לתוספת הכתובה.

בית הדין הרחיב כיד ה' הטובה עליו להסביר את דינו של רבנו ירוחם (שעליו התבסס) ומאי דנפיק מיניה – התוצאות מהלכתו זו, והביא ממה שהאריכו בזה דייני בתי הדין לדורותיהם, איש איש לפי כבודו ולפי מעלתו. אין מקום בהחלטתנו זו להיכנס לתוצאות המעשיות הנובעות מההסברים שניתנו להלכתו. אך מכיוון שלדעתנו הלכתו לא שייכת בנידון דידן, נרחיב ונסביר דברים אלו בהמשך.

נקדים ונאמר:

התנאי לפסיקה כזו הוא קביעה כי הצדדים אינם רוצים זה בזה שבסיסה נשען על קביעת העובדות בכל מקרה לגופו. ללא קביעה מדויקת של המצב האמיתי, או הוכחה שמסתבר באופן של למעלה מכל ספק שזה המצב האמיתי אין להסתמך על הלכתו, לא לעניין חיוב בגירושין ולא לעניין פטור מתוספת כתובה.

מתי נאמרו דברי רבנו ירוחם ומתי יש משמעות למשך הפירוד ולחוסר הסיכוי לשלום; משמעות הרצון בשלום בית ובירור כנותו

נבאר תחילה את האופן לפיו אמור בית הדין להתנהל בתביעות לשלום בית, ולאחר מכן נדון בהשלכת הלכות אלו על נידון דידן.

א.         בשנים האחרונות העילה הנפוצה ביותר לחיוב בגירושין היא שיטת רבנו ירוחם שכל היכא ששני הצדדים אינם רוצים זה בזה על בית הדין לכופם להתגרש, והאישה הפסידה תוספת כתובה, בצירוף לשיטה זו מביאים את דברי הגר"ח פאלאג'י שכל היכא שעברו י"ח חודש "ונלאו מתווכי השלום" יש להשתדל להפרידם זה מזו. משכך, בתביעות רבות שבהן אחד מהצדדים רוצה בגירושין והצד השני מסרב חותרים בתי הדין לבדוק את מהות סירובו על ידי בחינת מעשיו ודיבוריו. ואם מגיעים למסקנה שעל אף דבריו המפורשים, על פי אומדנת דעת הדיינים, מחשבתו האמיתית אינה כפי שמוציא בפיו והוא באמת רוצה להתגרש, יש לתלות את דיבורו ברצון להגיע להטבות שונות ומשונות ולפרש דבריו על פי האומדנה שלנו (ועיין שולחן ערוך חושן משפט סימן טו סעיף ד). ולפעמים אף יותר מזה: מכיוון שלדעת בית הדין השלום לא ייכון נלך אחרי דינו של הגר"ח פאלאג'י, נחייב בגירושין ואף ניתן פסיקה שבפועל כופה את המסרב להתגרש להתגרש בעל כורחו ולהפסיד לאישה, אם האישה היא המסרבת, את המזונות ושאר זכויותיה – כופה בפועל מפני שעם שלילת הזכויות הנובעות מקשר הנישואין, לא תהיה לדורש שלום הבית תוחלת ותקווה להישאר נשוי רק על פי הרישומים, בעוד בן זוגו מתחיל בחיים חדשים, על פי ה'היתר' דה־פאקטו שנתן לו בית הדין. דבר זה אף שהוא נצרך לפעמים, יש לבוחנו היטב היטב, כדי שלא להפסיד לבן זוג נשוי את זכויותיו, ולפעמים להביא לידי גט מעושה, משכך חובתנו להבהיר את גדרי הדין.

דברינו מבוססים על מה שכתבנו בעבר בפסק דין בתיק (נתניה) 872663/1 (פורסם) בביאור מהותה של תביעה לשלום בית, ונרחיב את הדברים לעניין הנוגע למעשה בערעורים המוגשים כמעט מדי יום ביומו.

ב. העניינים הנידונים בבית הדין הם היחסים שבין איש לאשתו בתוך הבית כשאין אנשים זרים עימם, במקרים כאלו קשה לבית הדין לבוא לבירור האמת כשטענות הצדדים סותרות. וכבר עמדו בזה הקדמונים שדברים הנעשים בתוך הבית הם דברים הקשים לבירור.

ועיין ברמ"א (אבן העזר סימן עד סעיף י) שכתב לגבי אישה הטוענת שאינה רוצה שיבואו קרובי הבעל לביתה 'מפני שמריעין לה ומצירין לה וגורמים קטטות בינה לבעלה', וזו לשונו: "ונוהגין להושיב עמהם איש או אשה נאמנים, ותדור עמהם עד שיתברר על ידי מי נתגלגל הריב והקטטה."

הרי שבדבר שכל אחד מהצדדים טוען שהצד האחר הוא הגורם אי אפשר לברר עד שישב עמם בבית מאן דהוא ויברר לבית הדין אמיתות העניין.

וכן כתב עוד הרמ"א (בסימן קנד סעיף ג) שבמריבות שבין בעל לאשתו הנעשות בביתם אי אפשר לברר את מהות העניין ומיהו הגורם אלא על ידי שיושיבו אדם ביניהם שיוכל לעמוד על הדברים בשעת התרחשותם ולברר לבית הדין מי הוא הגורם למריבות. ויש להקל אף בלא עדות גמורה, וכמו שכתב החתם סופר בתשובתו (בחלק ה [חושן משפט] – השמטות סימן רג) וזו לשונו:

ואשית לטענת בעלת קטטה, כי נראה לי [ד]לזה סגי בעדים אפילו שלא בפניה ואין צריך לזה עדות גמורה והווי ליה כמו 'אשתמודעינהו' ([יבמות] פרק החולץ לט ע"ב) דמסקינן והלכתא גילוי מילתא בעלמא הוא ואפילו קרוב ואפילו אשה ומשמע דכל דיני עדות לא בעינן […] מכל מקום נראה בענין זה כולי עלמא מודים דלא תהיה שמיעה גדולה מראיה, כיון שמפורסם כולי האי לכל באי שער עירה שאי אפשר לדור עמה ממש הוא כראיה ולא הוה אלא גילוי מילתא בעלמא.

חזינן מדבריו שאף שהקל וסבר דלא בעינן עדות גמורה המעידה שהאישה היא 'אשה רעה', על כל פנים בעינן שהדבר יהיה ברור לבית הדין בדרך כלשהי. ולפי זה במקרה שאין לנו אלא טענות הצדדים והדבר לא נתברר לפני בית הדין, אין בית הדין יכול ליתן לה דין 'אשה רעה' שמצווה לגרשה, וממילא כל עוד לא הוכח אחרת יש לקבל עקרונית תביעתה לשלום בית. וקל־וחומר שאין לחייבה להתגרש.

ג.          אין ספק שההשתדלות לעשות שלום בית בין איש לאשתו היא מצווה וכדשנינו בפאה (פרק א משנה א): "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו […]"

ועיין בתוספות (סנהדרין ו, ב) שפירשו: "אבל אהרן – פירוש: כיוון שלא היה דיין, ולא היה הדין בא לפניו אלא לפני משה, ודאי לדידיה שרי."

וביאור הדברים דדעת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי (בגמרא שם) היא שלדיין אסור לעשות פשרה אלא חייב לדון דין אמת, וכן הייתה מידת משה שהיה דן ופוסק, אבל אהרן שלא היה דיין לו היה מותר ומצווה לעשות פשרה, שעל ידי הפשרה ישרוד השלום בין שני בעלי הדין, דהבאת שלום היא מצווה ומוטלת על כל אחד ואחד מישראל. ולפיכך מי שאינו דיין ולא חלה עליו החובה לדון, עליו מוטלת המצווה שאין לה שיעור ואדם אוכל פרותיה בעולם הזה ובעולם הבא – הבאת שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו.

אומנם באיש ואישה שבאים לדון, ודאי שגם דיין – אם רואה הדיין שיכול לעשות שלום בית, אין הוא צריך לפסוק את הדין ולגרום לפירוד, אלא אדרבה, חובה עליו להשתדל לעשות שלום בית, דשלום בית לעולם לא יהיה עיוות הדין, שהרי משיהיה שלום בית, ותיבטל הסיבה – המריבה בין הצדדים, יתבטל המסובב – התביעה. ודיין היושב בדין לא פקעה ממנו המצווה המוטלת על כל אדם מישראל וכשביכולתו לעשות שלום בית בין איש לאשתו חייב לעשות כן.

ונראה לומר דהוא הדין אם הצד הטוען שרוצה שלום בית לא עשה דבר ולא פנה לגורם כלשהו, אין זה מורה על חוסר הכנות ברצונו לשלום בית. שהרי הרבה אנשים אינם בעלי יוזמה לעזור לעצמם. יש שהם פגועים וישנם מי שהם חסרי אונים בסיטואציה שאליה נקלעו ולכן אין הם עושים דבר, או מפני שיודעים [או חושבים] שבנסיבות העניין אין בכוחם ולא בכוח רב או יועץ כלשהו להביא מזור למשבר ולהחזיר הצדדים לשלום בית. ומשכך יש לומר שהתנהלות זו אינה פוגעת בכנות רצונם לשלום בית ואין אפשרות לבוא אל הטוען לשלום בתביעה מדוע לא פעל לשתף גורמים חיצוניים או לשכנע את הצד השני לחזור לשלום בית.

ולפיכך אף אם המשבר בין בני הזוג הוא עמוק, אחד הצדדים עזב את הבית, או שהבעל קשר קֶשר עם אישה אחרת, אין בהימנעות הצד השני מלהגיש תביעה לשלום בית כדי להוכיח שאין הוא מעוניין בשלום בית, שהרי יכול להיות שהוא מעוניין ורצה בשלום בית, אלא בהכירו המציאות החליט שלא תהיה תועלת בהגשת תביעה לבית הדין ואין הוא רוצה או צריך לעשות דבר ללא תועלת ותוחלת.

ולפיכך חובה עלינו להבין מהי מהותה של התביעה לשלום בית, שהיא אחת מהתביעות שלבית הדין כבית דין יש סמכות ויש חובה לדון בה, ומה התועלת שתבוא לאדם מהגשת תביעה זו, שהרי עניינה של התביעה בבית הדין היא פנייה לדיינים כדי שיפעילו סמכות שיפוטית, ומהו הדבר המוטל על בית הדין, בתפקידו כבית דין, בדונו בתביעה זו.

ד.         ונראה לומר דעצם התביעה לשלום בית היא בעיקרה תביעה הצהרתית, הגוררת בעקבותיה השלכות ממוניות לגבי קביעת מעמדם של הצדדים כמורד או כמורדת ועוד עניינים. ברור שאת שלום הבית צריכים לעשות הצדדים בעצמם. בית הדין לא ייתן החלטה המחייבת את אחד הצדדים לחזור לשלום בית, שהרי הדברים תלויים בדברים שבלב ואין אפשרות ותועלת בכפיית האדם לעשות מה שבאמת אין הוא רוצה בו (ודווקא לעניין קיום מצווה מעשית כפינן וכטעמו הידוע של הרמב"ם סוף פרק ב מהלכות גירושין). אין ספק ששום שלום בית לא יצלח בעקבות החלטה שיפוטית גרידא, אומנם מצווה לשמוע דברי חכמים, אך אין בדבר זה כדי לשנות את ההרגשות שבלב שעליהן יקום וייפול שלום הבית, (וכבר האריכו המפרשים בביאור השאלה איך ציוותה התורה "לא תחמֹד" והלוא הדברים תלויים בלב, ואין כאן מקום להאריך).

אומנם תביעת שלום־הבית יכולה להועיל, אם תתקבל התביעה, שלא לאפשר לאחד הצדדים לחבל בחזרה לשלום בית. ואף שתביעת האישה ובקשתה היא לכוף את הבעל לחזור לשלום – דבר זה אינו אפשרי, אלא שהתביעה והבקשה בנויה על ההנחה והתקווה שהבעל יתעשת ויחזור לחיות עם אשת נעוריו, ולפי זה ודאי יש זכות לתובע תביעת שלום בית, אם תתקבל תביעתו, לבקש סעדים מעשיים כדי למנוע מהנתבע לחבל יותר בשלום הבית ולעשות מעשים שימנעו ויקשו על החזרה לשלום בית. ולפיכך ודאי חובה על בית הדין לתת סעדים אלו שהם ציוויי עשה ואל תעשה כדי לממש את תביעת התובע אם תוכר כצודקת.

ויש לומר שהתביעה להוציא צו למדור ספציפי היא אחד מהסעדים שיכול התובע לתבוע כדי לאפשר שלום בית, שהרי באין בית אין אפשרות לעשות שלום בית. ולפי זה אם נקבל את תביעת התובע שלום בית, הרי עלינו לאפשר לצדדים לעשות שלום בית, ואפשרות זו אינה יכולה להיעשות אלא אם יהיה בית. אין ספק שבהימכר הבית קטנים הסיכויים לשלום בית, דהרי אין לצדדים מקום לעשות שלום זה, ולפיכך יש כוח לבית הדין להוציא צו כנגד הנתבע המונע ממנו להפר יותר את שלום הבית (שכבר הופר עם עזיבתו) על ידי יצירת עובדות מוגמרות בשטח המונעות חזרה לשלום בית. ולפיכך צו המונע מהנתבע מכירת דירת הצדדים והפיכת האפשרות לשלום בית לבלתי ישימה הוא סעד חוקי ומתבקש במקום זה, וזאת כדי לאפשר לתובע לממש תביעתו ולמנוע מהנתבע סיכול ההחלטה שתתקבל.

והנה המחוקק נתן סמכות ייחודית לבית הדין הרבני בענייני נישואין וגירושין, ובכלל עניינים אלו כלולה גם התביעה לשלום בית. ומעתה אם לפי ראות עיני בית הדין התביעה לשלום בית היא תביעה צודקת, חובה על בית הדין להוציא צווים למימוש החלטתו. ונהי דמאידך גיסא המחוקק רואה את השותפות הממונית בין בני הזוג כשותפות עסקית גרידא, ולכן אִפשר המחוקק הגשת תביעה לפירוק השיתוף הממוני, ואם כן יוכל הנתבע לטעון "אינכם יכולים לפגוע בזכות הקניין שלי" – אין הדברים כן, אלא: במקום שלפי ראות עיני בית הדין השארת המצב של רכוש משותף היא תנאי לקיום הנישואין או הריסתם, ממילא יש סמכות לבית הדין להוציא צווים שיעזרו לקיום ההחלטה, שהרי הדבר במסגרת סמכויות בית הדין הרבני ויסייע לצד התובע למנוע את הפרת פסק הדין שהתקבל לטובתו.

זאת, כאמור, מפני שבדרך כלל פירוק השותפות ומכירת מקום המגורים של הצדדים גורמת לסתימת הגולל על הניסיון לשלום בית, וממילא משהכיר בית הדין בצדקת התביעה מוטל עליו לתת את הסעד המבוקש לביצוע ההחלטה.

 הקביעה שהאפשרות לשלום בית ריאלית ושיש אפשרות שהצדדים יחזרו זה לזה אינה דבר שאי אפשר להעלותו על הדעת, גם אם לכשיחזרו הצדדים לחיות יחד, לא יהיו חיי הנישואין מושלמים, ובוודאי לכל הפחות בתקופה הראשונה עד שיישכך הכעס על הפירוד או על המעשים שהביאו לפירוד. חייהם יהיו כמו חייהם של זוגות אחרים הממשיכים לנהל חיי נישואין אף שהאהבה הראשונית ביניהם כבר פרחה ואין 'אהבה ואחווה שלום ורעות' ביניהם, אלא הם ממשיכים בחיי הנישואין מפני שהתועלת לשני הצדדים בהמשך חיי נישואיהם רבה על הרווח שירוויחו (אם ירוויחו) מן הגירושין. כדי שיתקיים שלום בית זה, ודאי יש צורך שדירת הצדדים לא תימכר, שהמגורים בבית זה ימנעו חיכוכים נוספים בין הצדדים הנגרמים ממגורים בדירה קטנה שבה רבים החיכוכים בין בני הבית.

עניין המדור הוא עניין מהותי בבניית הבית דהרי אמרו חז"ל בסוטה (מד, א) "לִמדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית ואחר כך ישא אשה", הרי שבניית הבית קודמת לנישואין דהיא התנאי לקיום הנישואין, וממילא ברור שפירוק השותפות בבית ומכירתו הם שלב נוסף בהרס הנישואין, וממילא צו מניעה המונע מכירת הבית הוא סעד חיוני בתביעה לשלום בית.

ויש לומר עוד דעצם חיוב המדור שחייב אדם לאשתו נפסק להלכה בשולחן ערוך וצריך שהמדור יהיה באופן שיוכל להיות שלום בית ביניהם ולא יהיו מריבות מצויות. משכך מובן שתביעה לשלום בית גוררת סעדים שיבטיחו את אפשרות קיום הפסיקה בתביעה, דהיינו שלא להמשיך בהרס הבית ולכפות את הצד השני לגירושין. דבר זה בוודאי צריך להיות על ידי תביעה בבית דין וזוהי חובתו של בית הדין לבחון הדברים ולהוציא פסיקתו. ועיין מה שהארכתי בפסק דין בתיק (נתניה) 872663/1 הנ"ל, להוכיח את הדברים מש"ס ופוסקים. לפיכך הגשת התביעה לשלום בית היא כדי להביא לידי תוצאות מעשיות, ואין חיסרון במה שלא הוגשה תביעה לשלום בית מייד עם עזיבת הבעל את הבית, שכל עוד לא עשה הבעל מעשים המפסידים את זכויותיה והגורמים להעמקת הפירוד בין הצדדים לא היה צורך ולא הייתה תועלת בתביעה זו ובפסק דין הצהרתי של בית הדין. ולפיכך אין לבוא אל האישה בתביעה למה לא הגישה תעצומותיה לפני בית הדין מייד עם עזיבת הבעל. אכן משהגיש הבעל תביעה לפירוק שיתוף שוב יש תועלת מעשית בהגשת תביעה זו, כדי שבית הדין יוכל ליתן החלטות מעשיות בתביעה זו.

לכשנמצה את דברינו: תביעה לשלום בית אינה מוגשת כדי להביא שלום בית בפועל, ומטרתה – להקנות זכויות המגיעות לצד הנפגע מפעולתו של הצד השני הפועל לגירושין והרס הבית.

בפרפראזה על אמרתו הידועה של קלאוזביץ "הפוליטיקה היא המשכה של המלחמה בדרכים אחרות": אף תביעה לשלום בית היא המלחמה על הבית בדרכים אחרות, והיא דרך מהדרכים במאבק בין בני הזוג, שלעת עתה הם בעלי רצונות שונים – צד אחד מעוניין בפירוק הבית, והצד האחר בתביעתו לשלום בית נלחם להשאיר את ביתו שלם.

ומעתה מכיוון שביארנו שהתביעה לשלום בית מטרתה למנוע מהצד השני לפעול באופן חד־צדדי ולפרק את הבית, אין בעצם הגשת התביעה כשלעצמה – דבר שלכאורה מלבה את המשבר בין הצדדים – משום חוסר תום־לב, שהרי תביעה זו מוגשת בדרך כלל כשהצד השני נקט גם הוא בפעולות חד־צדדיות, תביעה לגירושין, לפירוק שיתוף או לשניהם. ולפיכך התביעה לשלום בית, המונעת התקדמות חד־צדדית לפירוק הבית, יש בה כדי לעורר את הצד השני לחזור ולבחון ניסיון לשלום בית. אין ספק שגם תביעה זו חייבת להיות בתום לב. ולפיכך כשהתובע שלום בית נוהג סחבת בבירור תביעתו – דבר זה כשלעצמו מורה על חוסר כנות.

אומנם על אף האמור, גם אם הצד השני עדיין לא נקט פעולה כלשהי בכיוון גירושין, אין בעצם הגשת התביעה ריעותא, אף שכוונת הגשתה היא להבטיח את הזכויות הרכושיות של הצד המגיש אותה.

אמור מעתה: אין בהימנעות הצד התובע מהגשת תביעתו עד שהצד השני הגיש תביעה לגירושין או לפירוק שיתוף, משום ראיה לחוסר תום לב. שהרי כפי שכתבנו לעיל, עשיית שלום הבית בפועל אינה חלק ממהותה של התביעה ואינה חלק מתפקידי בית הדין, וכל עיקרה של התביעה היא קבלת סעדים משפטיים כשהצד השני נוקט צעדים חד־צדדיים. ולכן כל היכא שהתובע שלום בית השתהה בהגשת תביעתו לשלום בית, אף שהקרע בין הצדדים נמשך זמן רב, אין בשיהוי כדי להורות על חוסר כנות או תום לב, אם טרם נעשו מעשים פוזיטיביים מהצד השני, דזמנה של תביעה זו היא עם שינוי הסטטוס קוו ונקיטת צעדים לפירוק הבית מצד אחד מבני הזוג.

כמו כן אין בפיצול תביעותיו של התובע שלום בית ובהגשת תביעותיו האחרות בערכאה אחרת משום הוכחה שתביעתו לשלום בית אינה כנה, שהרי גם אם רצונו בשלום בית אין זה מחייב אותו לוותר על זכויותיו, או על מה שנראה לו כזכויותיו. ואם על פי דעתו, או על פי הרוח הנושבת ברחוב או בעצת בא כוחו, בחר להגיש את תביעותיו האחרות בבית המשפט מפני שחושב ששם יגיע להישגים רכושיים טובים יותר משיוכל להגיע בבית הדין הרבני (ואף שבמקרים רבים אין זו האמת) – אין בדבר בהכרח כדי להורות על חוסר כנותו בתביעה לשלום בית שהיא תביעה העומדת בפני עצמה, ואם בית הדין מתרשם שצד מן הצדדים כן ברצונו לשלום בית, אין זה מגרע מכנות תביעתו. אכן פיצול התביעה בערכאות שונות מקשה ומסרבל פתרון הבעיות שבין בני הזוג, אך אין בעובדה זו כשלעצמה כדי להורות על חוסר כנות.

ולפי מה שכתבנו אין לקבל גם את תביעת האישה שבית הדין ישלח הצדדים לייעוץ זוגי, שהרי אין מטרתה של תביעה זו להשיג שלום בית בפועל, שהרי אין זה תפקידו של בית הדין בכובעו השיפוטי, ואף שבית הדין כאמור לא יימנע מלהשתדל בעשיית שלום בית כשאר אדם, חיוב אחד הצדדים להליכה ליועץ זוגי – אין הוא ממהותה של תביעה זו.

ה.         והנה ראיתי שדיינים רבים סבורים שכשאין סיכויים לשלום, ואף אם מפני חוסר רצונו של צד אחד, יש לדחות את התביעה. אלה מסתמכים על המושג המיוחס לגר"ש דיכובסקי – 'מות הנישואין' ועל ההנחה שמציאות שכזו מחייבת גירושין, וכפי שיתבאר יש התולים קביעה זו בדעת רבנו ירוחם שתוזכר להלן.

ובאמת לא זו הדרך, לא בתביעה לשלום בית ואף במקום שנראה לבית הדין ששני הצדדים מעוניינים בגירושין, מפני שאף במקרה כזה נצרכים בחינת הסכסוך ופתרון המחלוקות בין הצדדים, לפני הגירושין בפועל, תוך שימת דגש והקפדה שמי שהולך ביושר ולא בדרכי עקלקלות לא יפגע בשל כך, וכפי שיבואר.

בתביעה לשלום בית עלינו לבחון את התביעה כשלעצמה, אם התביעה צודקת או אינה צודקת ורק אחר כך עלינו לבחון אם יש סיכויים שיהיה שלום ביתבמקרה הנידון לפנינו. נחרצות הצד המתנגד לחזור לשלום בית בדעתו שלא לשוב לשלום בית אינה מעלה ואינה מורדת לעניין עצם הקביעה אם התביעה לשלום בית צודקת, ואםנקבע שהתביעה לשלום בית צודקת היא תישאר צודקת למרות סירוב הצד השני להענות לתביעה זו.

כך אף אם הבעל עזב את הבית והלך לגור עם אחרת – דבר המשים את האישה ללעג וקלס בעיני כל מכיריהם, והאישה יודעת שמטרתו לגרשה ולסלקה מהבית, ואף שהבעל אומר שרוצה להתגרש באופן הוגן ולאפשר לה לקנות דירת ראויה אך קטנה יותר. וכמו כן כשאין ספק שהאישה פגועה מאוד מהמחשבה שתישאר לבד בדירה קטנה או תישאר ללא דירה ותצטרך להמשיך בטיפול בילדים – דבר שבוודאי מביא אותה לידי מרירות, התרסה, קללות ומריבות עם הבעל, לתלונות במשטרה, בין מוצדקות ובין שאינן, שהרי אין לדון אדם על מעשיו בשעת צרתו ובפרט שבן זוגו פוגע בו פגיעה אנושה, מבזהו, ומעמיד אותו במצב של חוסר אונים. אין ספק שתגובה זו היא תגובה טבעית הגיונית, וייתכן שהיא צודקת אף שלא נוכל לקבוע שהיא חכמה.

לצורך הכרעה בעניין זה, יש לנו להכניס עצמנו למצבה ולהרגשה של האישה שהבעל רוצה לזורקה והוא ימשיך את חייו עם אישה אחרת בנוחיות וללא דאגות, וודאי שבמרירות ליבה תאמר על הבעל כל מיני דברים. זו דרך העולם שאדם חושב שבהשפלת האחר הוא יתעלה. לפיכך אין בדברים שנאמרו במריבות עת התגלע הסכסוך וכן בעת בדיונים המשפטיים על הגירושין כדי לקבוע מה היה המצב לפני שהתחילו המאבקים, ואף שדיבורים כאלה ודאי לא יכולים לעזור ולהועיל לשלום בית – זהו טבעו של עולם שבמאבקים בין בני זוג הם עושים מעשים שמזיקים גם לעצמם. עם זאת במקרים שכאלה אין לבוא בטענות אל האישה.

לפני שנמשיך בביאור העניין שלפנינו חובתנו להזכיר את מה שכתבתי בפסק דין אחר בעניין תשובת התשב"ץ (חלק ב סימן ח), תשובה שנזכרה רבות בפסיקת בתי הדין.

וזאת למודעי כי תשובה זו היא היסוד המוסד להנהגת כל היושב על מדין כלפי נשים הבאות לדין לפנינו ומתלוננות על צרת נפשן, שלא להעלים עין ושלא להתנהג במורך ולהתעטף באצטלה של צדקות ויראת הוראה במקום שבו נצרכת דווקא התקיפות בדין,וחובה על הדיין להתבונן בצרתה של בת ישראל כאילו הייתה בתו. דבריו הם קילורין לעיניים וחובה לדקדק בהם ולהתנהל על פיהם. וזו לשון התשב"ץ:

עוד שאלת: אשה שבעלה מצער אותה הרבה עד שמרוב הצער היא מואסת אותו, והכל יודעים בו שהוא אדם קשה הרבה, והיא אינה יכולה לסבול אותו לרוב הקטטות והמריבות, וגם שהוא מרעיבה עד שהיא שנאה את החיים, והיא אינה יכולה לבא לבית דין מפני שאחד מבעלי ההוראה הפחידה שאם תשאל כתובתה בבית דין שתפסיד אותה – הודיענו מהו הדין בזה.

בשאלה שנשאל התשב"ץ מדובר באישה שבעלה מצערה, לא הוזכר כלל שהוא מכה אותה אלא שיש קטטות ומריבות ושמע מינה שמצערה בדברים אחרים ולא בהכאות, ומיירי גם שהוא מרעיבה – התשב"ץ לא ביאר האם ההרעבה היא מניעת מזונות סתמא או בשל הקטטות, ונראה שאין זה מעלה ומוריד. בשל התנהגות זו קצה האישה בחייה. בעובדה זו לא הובאו עדים על יחסו של הבעל, שהרי האישה לא הגישה תביעתה לבית דין, אלא ששאל השואל ותיאר שהכול יודעים שהוא אדם קשה. ובאמת  אין זו אלא ידיעה כללית, ואולי איש זה קשה לכל העולם ולא לאשתו, ונראה ברור שאם תבוא לבית דין תצטרך להביא ראיות על יחסו, אם יכחיש את דבריה, דתביעה ללא הוכחה לאו מילתא היא. ויסוד מוסד הוא דאמרינן לתובע "ברר דבריך" כדאיתא בחושן משפט (סימן עה סעיף א).

והנה השואל כתב שמורי הוראה אמרו לאישה שאין טעם שתלך לבית דין וכי אם תתבע גירושין וכתובה תפסיד את כתובתה, שהרי הגירושין יצאו ממנה, וכלשון העם היום "חבל על זמנך". מסיבה זו נמנעה האישה מלהגיש את תביעתה. (לצערנו זה מצב מצוי גם בימינו בחו"ל, שאין לבתי דין סמכויות חוקיות, שבני זוג שומרי מצוות נמנעים להגיש תביעת גירושין – בין תביעה אזרחית ובין תביעה לגירושין כדת משה וישראל בבית הדין – משום שיודעים שאף אם הם צודקים, תביעתם לגט פיטורין כדת משה וישראל לא תוכל להתממש ושב ואל תעשה עדיף.)

וזאת למודעי שגם התשב"ץ סבר כדעת הראשונים דהיכא שיצאו הגירושין מן האישה אין לה תוספת, אלא דהיכא שהבעל חייב לגרש ואולי אף היכא דהווי רצון שניהם – משלם לה את התוספת, ועיין עוד בדברי התשב"ץ (חלק ב סימן רצב) בביאור תקנות אלגאזיר בתיקון השלישי, במה שכתב לחלק בין התוספת שמוסיפים על פי התקנות לתוספת שמוסיף מעצמו בהתאם לתקנת חז"ל המאפשרת לו להוסיף, ואין כאן מקומם של הדברים.

התשב"ץ (חלק ב סימן ח הנ"ל) דחה ושלל את גישתם של מורי ההוראה הנ"ל, וזו לשונו:

תשובה: קרוב הדבר בזה שיוציא ויתן כתובה, דקיימא לן "לחיים ניתנה ולא לצער" דנפקא לן מקרא דכתיב "כי היא היתה אם כל חי" – בפרק אף על פי (כתובות סא ע"א). ואפילו במדיר את אשתו בדברים שאין לה צער כל כך אמרינן "יוציא ויתן כתובה" כדאיתא בהמדיר בהרבה מקומות (שם ע ע"א, ע"א ע"ב), דוק ותשכח, כל שכן בצער תדיר שיש לנו לומר "יוציא ויתן כתובה" לפי "שאין אדם דר עם נחש בכפיפה". ואף על גב דבאומר "איני זן ואיני מפרנס" פסק הרי"ף ז"ל דלא יוציא ויתן כתובה – התם היינו טעמא משום דאפשר בתקנה: עד שיכפוהו לגרש יכפוהו לזון, אבל הכא "מעוות לא יוכל לתקון" הוא. ומקרא מלא דבר הכתוב "טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב", ועוד כתוב "טוב ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס ושנאה בו", הרי שיותר קשה היא מריבה מחסרון מזונות, ואיזו טובה יש לאשה שבעלה מצערה במריבה בכל יום ויום? ואפילו לכוף אותו להוציא יש לדון מקל וחומר דבעל פוליפוס (שם עז ע"א), דהשתא: מפני ריח הפה כופין, מפני צער תדיר שהוא מר ממות לא כל שכן? וכיוצא בזה הקל וחומר הזכירו בירושלמי (כתובות פרק ה הלכה ז) על "איני זן ואיני מפרנס". וגם יש פוסקין באומר "איני זן ואיני מפרנס" – כופין אותו להוציא, ואם זה מרעיב אותה הרי הוא בכלל זה.

וההפרש שיש בין "יוציא ויתן כתובה" ובין "כופין אותו להוציא" הוא שכשאמרו במשנה "יוציא ויתן כתובה" הוא אין כופין אותו לגרש, אלא מגבין אותה כתובתה, ואם גירש מעצמו – מוטב, ואם לאו – קרינא ליה "עבריינא", וכשאמרו "כופין" עושין בו כפייה אפילו בשוטי. הכי מוכח בירושלמי וכן כתבו המפרשים ז"ל. זהו הנראה בזה.

ואף על פי שיש בתשובת גדולי האחרונים ז"ל שאין כופין בזה כלל, אנן לאו קטלי קני באגמא אנן, ומלתא דתליא בסברא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ואפשר שלא אמרו כן על כיוצא בזה הצער הגדול, וכל שכן אם מרעיב אותה ואלו הות דידהו לא הוו אמרי הכי. והרשב"א ז"ל כתב בתשובה כדברינו.

ומכל מקום אם היא מרוב שיחה וכעסה הולכת לבית דין ותובעת כתובתה – לא הפסידה כלום, ורחמנא ליצלן מעלבון העלובות "וכי כך עונין אל המעיקות?" וכמו שאמרו בבראשית רבה על יעקב. וראוי לבית דין לגעור בו ולקרא עליו המקרא הזה "הרצחת וגם ירשת?" שזה יותר קשה ממות הוא שדומה לארי שדורס ואוכל כמו שאמרו פרק אלו עוברין (פסחים מט ע"ב)

ורבי ישמעאל – קראו עליו כשמת "בנות ישראל אל רבי ישמעאל בכינה" מפני שהיה מחזר אחר זכותן ומאהבן לבעליהן, כדאיתא בנדרים בפרק רבי אליעזר (סו ע"א). והדיין הכופה לחזור לבעלה אם מרדה, כדין הישמעאלים – מנדין אותו. ושלום, והטוב והישר בזה שיעשו דרך בקשה כמו שאמרו בנדרים בסופו (צ ע"ב) על "השמים ביני ובינך".

 לימוד גדול לימדנו התשב"ץ, שאם בדברים שאין לה צער גדול כדאיתא במשניות דפרק המדיר אומרים "יוציא ויתן כתובה" קל וחומר במצער את אשתו צער גדול, ש"אין אדם דר עם נחש בכפיפה", והוסיף שאי אפשר לדרוש מאישה לחיות בבית מלא מריבות, שאין טעם לאישה בחיים שכאלה, והוסיף שיש לדון אף לכופו דחמיר מ'ריח הפה' דכופין. הרי דאזיל בשיטת הרשב"א (שאת תשובתו גם הזכיר) והאגודה שההלכות שנאמרו בדברי חז"ל לעניין חיוב וכפייה אינן 'רשימה סגורה' אלא רשימה שהרחבתה לדברים הדומים לאלו שבתוכה תלויה בשיקול דעת הדיין, וחייב הוא לדמות מילתא למילתא. וביאר עוד את החילוק בין "יוציא" ל"כופין", שאפילו במקום שאין כופין אנו אומרים לו שחובתו להוציא, ואומנם אין כופין אך אף אם אינו מוציא – מגבים לה כתובתה. והוסיף עוד שאף שגדולי האחרונים כתבו שאין כופין בזה כלל – ועיין מה שכתב הבית יוסף (סוף סימן קנד) לגבי בעל המכה את אשתו – "אנן לאו קטלי קני בעלמא". לעולם אל יקטין הדיין את עצמו, (ואם רצונו להקטין עצמו אינו צריך להיות דיין, דעבדות היא ולא שררה). הדברים תלויים בסברה (ומי שאינו בעל סברה ואינו מסוגל לדמות את הצער שיש לאישה להני עובדי שהוזכרו במשניות בכתובות – גם הוא לא ראוי להיות דיין), וחובה על הדיין לבחון את עומק הצער שיש לאישה בזה. והוסיף התשב"ץ להזהיר שלא יסתכל הדיין על האישה כעל אישה זרה ועל צרתה כעל עניין שאינו נוגע לו, אלא יבחן כיצד היה נוהג ומה היה טוען אילו היה הדבר נוגע לו אישית, לו הייתה זו בתו, אם גם אז היה מתייחס בשוויון נפש ומחמיר חומרות – ברור לתשב"ץ שלא היה הדיין, או אותו מורה הוראה שהורה לאישה כאמור, נוהג ואומר כך אם היה הדבר נוגע לו. (וזה לימוד גמור לכלל תפקידו של דיין, שלפני שבא לפסוק את הדין צריך לצייר לעצמו תחילה את הרגשתם של בעלי הדין, כחלק מבחינת המציאות, ורק אחר כך ידון.)

וסיים התשב"ץ שאישה כזו, שמחמת הצער תובעת כתובתה בבית דין – ודאי לא תפסיד, ולא יאמרו לה כשהבעל מסכים לגירושין ואולי אף תובע אותם: "מכיוון ששניכם רוצים להתגרש אין לך כתובה, דאדעתא דהכי לא התחייב לך" – ישתקע הדבר ולא ייאמר! וסיים "וכך עונים את המעוקות?" וכתב שראוי לגעור בבעל בכהאי גוונא (וגם במקלין בצערן של בנות ישראל), והוסיף שזו הייתה מעלתו של רבי ישמעאל שדאג לצערן ולרווחתן של בנות ישראל, וחתם דבריו באזהרה לדיינים שהדיין האומר לאישה לחזור לבעל המצער אותה, כמנהג הישמעאלים, מנדים אותו.

הארכתי בדברי התשב"ץ האמורים להיות לפני עיני הדיין יום יום בשבתו לדון ולהפעיל שיקול דעת בבואו ליתן פסק דין, חובת הדיין הכוללת את בחינת המציאות האמיתית בזמנו, במקומו ובבני הזוג הניצבים לפניו, ואחרי בחינת המציאות יש לו לבחון בסברה ולדמות מילתא למילתא מתוך ידיעה שהדבר בנפשו וכאילו נוגע לו אישית, וכדברי הגמרא (יבמות קט, ב): "דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין יריכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו."

ואין לומר שאין לומר דבר שאינו נשמע – והיינו היכא שבית הדין רואה שבפועל אין סיכויים לשלום בית, וכמו שרגיל בית הדין לשאול תמיד את הצד התובע "האם נראה לך שיש סיכויים לשלום בית במצב שנוצר?" וכל שכן לאחר שהבעל מצא אחרת ואחרי ששמענו דברי הצדדים שיש לומר ששוב אין סיכויים שיחזור לאישה – ולא היא, דהנה כפי שכתבנו יש לברר את הדבר משני פנים: א. אם התביעה לשלום בית היא אמיתית; ב. אם יש סיכוי שתתממש.

ו.          וראיתי בכמה פסקי דין שדיינים מסתמכים על דבריו של הגר"א אטלס זצ"ל אב"ד חיפה שהובאו בדברי משפט, ובשורת הדין (חלק ה עמ' קמא) דהיכא שהבעל בגד באישה, התביעה לשלום בית המוגשת על ידה היא תביעה שהוגשה בחוסר תום לב, שהרי גם התובעת אינה רוצה בשלום בית – לדבריו, מפני שאין אישה מוכנה לחזור ולחיות עם בעל שהלך לחיות עם אחרת. ושם הוכיח דין זה מדין 'רועה זונות' שנעשה שנוא ומאוס על האישה, וכן כתב שם שאישה האומרת "אני רוצה את בעלי ואני אוהבת אותו, שטענה זו עומדת בניגוד מוחלט לשכל הישר של האדם ולנורמות של חברה בעלת תרבות."

ואחרי העיון בדבריו ובקשת המחילה, נראה לי שהדברים שכתב כקביעות ודאיות אינם עומדים במבחן המציאות במעשים הבאים יום יום לפנינו בבית הדין, דוודאי יש נשים שאינן יכולות לסלוח ולמחול לבעל אם זינה עם אחרת וקל־וחומר אם הלך לגור עימה בקביעות, ולהכי אם תובעת האישה גירושין מחייבים אותו לגרשה מדין 'רועה זונות' (שלחלק מהפוסקים הוא מטעם שמאוס עליה), וכבר כתבתי בזה בכמה פסקי דין ואין כאן מקום. אומנם דברים אלו הם בדווקא אם האישה טוענת ודורשת להתגרש, אך אין אנו יכולים לומר שכלל זה נכון בכל הנשים, ויש הרבה נשים שאומרות שעל אף הפגיעה שנפגעו מהבעל בעקבות בגידתו, בעשותן את החשבון הכללי, אין הן מעוניינות לפרק את הבית ומוכנות לסלוח לבעל על מעשיו. יש לבדוק בכל מקרה ומקרה לגופו ולאו כולי נשי בחדא מחתא מחתינן להו.

ומה שכתב שזה עומד "בניגוד לשכל הישר של האדם ולנורמות של חברה בעלת תרבות" – אין הדברים ברורים כלל, שהרבה פעמים 'השכל הישר' של האישה גורם לה למחול, למען שלום הבית, שלום הילדים ושלומה. ומה שכתב שזה כנגד הנורמות של חברה בעלת תרבות, אינני יודע לאיזו חברה בת תרבות הוא מתכוון – האם לחברה בעלת תרבות דתית? האם לחברה הישראלית? האם לחברת התרבות המערבית? וכי הדברים אחידים ברורים וחתוכים בכל חברה וחברה? והלוא הדברים ידועים לכל מי שעיניו וליבו פתוחים, שלצערנו הזנות פשטה ונעשתה כמעט כהיתר בחברה המערבית ובעקבותיה כתופעת חיקוי גם בחברה הישראלית, והרבה נשים סולחות לבעליהם על בגידותיהם (וכן המצב גם כשהאישה מזנה, שהרבה בעלים סולחים לנשותיהם על בגידתן, אף שמבחינת ההלכה לא מועילה סליחה בדבר זה, וממשיכים לחיות עימן). ופוק חזי שהרי נשיא ארצות הברית (ולא נשיא אחד) שעשה מעשים אשר לא ייעשו, והדברים נתפרסמו בכל העולם, ולא רק לאשתו, וברור שבמקרה כזה הפגיעה היא כפל כפליים, ולא מצינו שנמאס עליה, והרי הם ממשיכים בחייהם המשותפים כאילו דבר לא קרה. ואין ברצוני לאזכר התנהלות דומה של חלק ממנהיגי המדינה שעשו מעשים שלא ייעשו ונשותיהם מחלו להם, ולצערנו ולבושתנו הדבר נעשה גם על ידי "רבנים", ונשותיהם סלחו להם, ועל כל פנים הדבר לא הביא לפירוק הבית. משכך ברור לכל מי שעיניו בראשו וחי במדינת ישראל שאין אפשרות לקבוע שמחילת האישה במקרים כאלו עומדת בניגוד לשכל הישר.

ואם כן, מי יהין לומר שבחברה הישראלית המתיימרת להשתית תרבותה על התרבות המערבית, והמייבאת כמעט כל דבר מהתרבות האמריקאית, ולצערנו לא מנסה להשתית תרבותה על המסורת היהודית השורשית, נוכל לקבוע שתופעה שכזו, ודאי גרמה להמאיס את הבעל על האישה, ובוודאי שתביעתה אינה תביעה כנה? שהרי לא רחוק לומר שלפי האווירה ברחוב הישראלי עניין זה של בגידת בן הזוג נעשה קל בערכו וממילא מאפשר לאישה ביתר קלות לסלוח לבעל (ועיין ביומא כג, ב שהגמרא מסתפקת אם רציחה הוקלה או הטהרה הוחמרה).

כל מה שכתבנו אינו אומר שהאישה לא נפגעה פגיעה עמוקה, ואין לנו להסיק שגם אם יחזרו לשלום בית תהליך החזרה לשלום בית יהיה תהליך קל, דאין ספק שבעקבות עזיבת הבעל והחלטתו לגור עם אישה אחרת התהליך יהיה ממושך קשה וכואב.

כל מה שאנו אומרים הוא שאי אפשר לקבוע שהתביעה לשלום בית אינה כנה, שוודאי יש מקום לומר שאישה זו אם תתגרש תצטרך לגור בדירה ממוצעת רגילה, ואין 'אביר על סוס לבן' הממתין לה מעבר לפינה, וממילא תביעתה לשלום בית יכולה להיות תביעה כנה מפני שלמרות המצב שנוצר בין הצדדים בעקבות עזיבת הבעל – המשך החיים המשותפים עם בעל נעוריה, אפילו כשהחיים ביניהם אינם חיים של אידיליה, הוא הבחירה העדיפה בעיניה. וממילא מכיוון שאפשר לומר שתביעתה כנה, מהיכי תיתי לומר שהיא אינה כזאת? ומכיוון שכך, אם לא יוכח לבית הדין שהאישה היא האשמה בהפרת שלום־הבית, יש לקבל תביעתה לשלום בית.

ז.          ולעניין מה שרוצים חלק מהדיינים לבחון את התביעה לשלום בית על פי הסיכוי המעשי לקיומו בבני הזוג הספציפיים:

כאמור לעניין עצם קבלת התביעה אין זה מעלה או מוריד אם יש סיכוי או אין סיכוי, דהרי בתביעה עסקינן וחובה עלינו לפסוק בתביעה שהוגשה לפנינו אם היא צודקת או שדינה להידחות, ואף שאין אפשרות לממש ולאכוף את פסק הדין (ועיין לקמן) חובה עלינו להביע דעתנו, והשומע ישמע והחדל יחדל.

אך מלבד זאת נראה גם שאי אפשר לקבוע בוודאות שאין שום סיכוי שהבעל יחזור לשלום בית, שהרי אף שמצהיר לפנינו שהוא משוכנע שאין הוא רוצה להמשיך לחיות עם אשתו ולעולם לא יחזור אליה – הצהרה שכזו אינה בהכרח מורה על המציאות האמיתית, שהרי מה מצופה ממנו שיצהיר? משהגיש תביעה לפירוק שיתוף וכשהאישה תובעת שלום בית והוא אינו מעוניין כעת בשלום בית ודאי שזו תהיה הצהרתו.

בית הדין אינו יכול לקבוע כדבר ברור שאם יסתיימו קשריו עם אישה אחרת תהיה מניעה מצד הבעל לחזור לאשתו לשלום בית, ובפרט אם הוא מתגורר בבית אותה אישה, ואם יצטרך לעזוב, אי אפשר לומר שיהא זה לא סביר שיחזור לביתו ולאשתו, והוא הדין בעזב וגר בגפו, שלפעמים זו רק טקטיקה להציג לעינינו את רצונו הנחרץ.

יכול גם להיות שעצם תקוות הבעל והאישה שעימה הוא מתגורר שהבעל יוכל לפרק את השיתוף ובעקבותיו להכריח את האישה להתגרש, וממילא יוכלו הם להינשא זה לזה, היא המזינה את הקשר ביניהם. אם יתברר להם שתביעת האישה לשלום בית התקבלה ואין לו סיכויים לגרום לאשתו להתגרש נגד רצונה, ממילא יקיץ הקשר שלו עם האחרת כשיהיה קשר שלא יוכל להתממש לנישואין, וממילא משיסתיים קשר זה, אין זה מן הנמנע שהבעל יחזור לחיות עם אשתו. ומכיוון שאין הדברים ברורים לנו כל צורכם אי אפשר לקבוע שאין סיכויים שהצדדים יחזרו לשלום בית, ויש לקבל התביעה לשלום בית. והרי אנו רואים מקרים רבים שבהם הבעל נתן עיניו באחרת, עזב את הבית ואף על פי כן בסופו של דבר חזר לאשתו וילדיו.

חובתנו להתייחס להתנהלות לא ראויה של הנותנים עיניהם באחרת ויודעים שאין להם עילה לגירושין, שאחרי עבור זמן דרכם להגיש תביעתם לגירושין ולהסתמך על דברי הגר"ח פאלאג'י, שהיוצא מדבריו שהיכא שאין סיכויים לשלום בית יש לכפות הצדדים להתגרש. ונעתיק כאן את שכתבתי בפסק דין אחר (תיק 256799/1, מס' תיק ישן 9442 [ונשנה בתיק (נתניה) 872663/1 הנ"ל, שכאמור על האמור בו מתבסס גם האמור כאן, וכן בתיק 289554/10 (פורסם)]):

ידועים דברי הגאון רבי חיים פאלאג'י בספרו חיים ושלום (חלק ב סימן קיב) וזו לשונו:

בדרך כלל אני אומר: כל שנראה לבית דין שזמן רב נפרדים ואין להם תקנה, אדרבא צריך השתדלות הרבה להפרידם זה מזה ולתת גט כדי שלא יהיו חוטאים חטאים רבים […] וידעו נאמנה כי כל הבא לעכב מלתת גט בענין זה כדי להנקם זה מזה מחמת קנאה ושנאה ותחרות […] שלא לשם שמים גם בזה לא בחר ה' ויש עונש מן השמים […] והנני נותן קצבה וזמן לדבר באם יארע איזה מחלוקת בין איש לאשתו וכבר נלאו מתווכי השלום ואין להם תקנה ימתינו עד זמן ח"י חדשים, ואם בינם לשמים נראה לבית דין שאין תקנה לשום שלום ביניהם, יפרידו הזיווג ולכופם לתת גט עד שיאמרו "רוצה אני".

מבואר מדבריו שהיכא שנראה לבית הדין שאין סיכויים לשלום בית, והמניעה לגירושין אינה מחמת שצד אחד רוצה בחברו אלא מסיבה צדדית, חובה על בית הדין להשתדל שיתגרשו זה מזו, כלשונו:

כי כל הבא לעכב מלתת גט בענין זה כדי להנקם זה מזה מחמת קנאה ושנאה ותחרות […] שלא לשם שמים גם בזה לא בחר ה' ויש עונש מן השמים […]

ומבואר עוד מדבריו שהצד המעכב את הגירושין חוטא ועתיד ליתן את הדין על שגורם לצד השני לחטוא מחמת הפירוד ביניהם.

וביאור הדברים, דבשלמא כשהוא מעוניין בהמשך הנישואין ואין סיבה לחייב בגירושין – הוא נוהג כדין, אך היכא שהוא בעצמו אינו מעוניין בעצם הנישואין ורק מסיבה צדדית אינו מסכים לגט פיטורין – מקרי מחטיא את חברו. ומה שכתב "ויש עונש מן השמים" נראה לכאורה, דמקורו משבת (קמט, ב): "כל שחברו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא." ומשמע שהגורם לחברו לחטוא נענש מן השמים על מה שעשה. ויש להאריך בזה עוד, ואין כאן מקום.

ובאותו פסק דין כתבנו לבאר היטב את דברי הגר"ח פאלאג'י, ואין כאן מקום להאריך. ולפי זה במקרה שהאישה עומדת בתביעתה לשלום בית, והבעל לא העלה עילות שיש בהן כדי לחייב את האישה להתגרש, ואף שלטענתו מניעיה הם הרצון להשיג הישגים רכושיים, האישה מכחישה את הדברים, ולא הוכח לבית הדין שכך הם פני הדברים – אף לגר"ח פאלאג'י מהיכי תיתי שיש לחייב את האישה להתגרש?

ובאמת במה שכתב הגר"ח פאלאג'י, וכתב שכך נוהג הלכה למעשה, לכפות את הצדדים לגירושין כשאין סיכויים לשלום בית – לאו כולי עלמא מודו ליה. ועיין שו"ת דברי מלכיאל (חלק ג סימן קמד) שנשאל במי שנשא אישה ודר עימה כמה שנים, ואחר כך נמאסה בעיניו וברח ממנה למדינה אחרת וחשב שתדרוש ממנו גט והאישה לא דרשה, ומכיוון שהיה צעיר יצא לתרבות רעה, ואינו יכול ליתן כתובה לאישה. ורצה הרב השואל להתירו לשאת אישה שנייה או לגרשה מבלי לתת כתובתה כדי שלא יצא לתרבות רעה, וכתב הדברי מלכיאל שאף שמצינו שהתירו איסורים כדי שלא יצא לתרבות רעה, ואף כאן לכאורה נימא הכי, בכל אופן בנידון זה אין לומר כן וזו לשונו:

אבל באמת אם נבוא לדון בסברות כאלה, נבוא לעשות ח"ו כל איסורי תורה כהפקר, וכל הרוצה לעשות דבר עבירה יאמר שעושה זאת כדי להנצל מחמורה ממנה שמרגיש שיצרו מתגבר עליו לעשותה וכעין זה ימצא לו היתר […] אבל להתיר לחוטא למלא תאות נפשו כדי שלא יעבור על איסור חמור מזה אין להתיר לו […] ועיין חתם סופר (סימן שכב) שהעיקר שאין לחוש שיצא לתרבות רעה […] ועוד נראה שאף במקום שהותר להקל באיזה איסור בשביל להציל חבירו שלא יצא לתרבות רעה – לא הותר רק בדבר שבין אדם למקום, אבל דבר שבין אדם לחבירו לא הותר, דהא אף בפקוח נפש אסור להציל את עצמו בממון חבירו […] ובנידון דידן כיוון שתיקן רבנו גרשום מאור הגולה לטובת האשה איך אפשר לנו לוותר על זכותה בשביל שיצא הוא לתרבות רעה? ואין שייך בזה 'זכות' דודאי לא תתרצה לזה, ובאמת עסק קידושין וגירושין שבין איש לאשתו לא גרע משארי קנינים, ורק כל המקדש והמתקדשת דעתו שיהא כדיני התורה […] אבל אם התנתה אשה בפירוש בשעת קידושין שלא יוכל לגרשה בלי רשותה, ודאי שאינו יכול לגרשה בעל כרחה אף במקום שלא פשטה תקנת רבנו גרשום מאור הגולה, דאדעתא דהכי נשתעבד לה בכל קניני אישות שלא יוכל לפטור את עצמו ממנה בלי רשותה […] ובפרט שעיקר תקנת רבנו גרשום מאור הגולה נעשית בשביל זה שלא יהיו בנות ישראל הפקר כמו שכתבנו לעיל. ומכל שכן בעתים הללו אשר כל מי שרוצה לעבור על חרם דרבנו גרשום נוסע לאמריקה כדי לעגן את אשתו ולכופה על ידי זה לקבל גט, וחלילה לנו לסייע עוברי עבירה ולהתיר לו. ועלינו להעמיד הדת על תילה.

ועיין שם עוד (בסימן קמה) שנשאל:

על דבר אחד שמאס באשתו אחרי היות עמה כחמשה חדשים באומרו שהיא אשת מדנים ומקללת אותו ואת יולדיו ומבזה אותו, וכבר עברו י"ד שנה ואי אפשר לעשות קירוב ביניהם והאיש חפץ לתת לה כתובה ותוספת ולבד זה עוד אלף רובל כסף, והיא אינה חפצה להתגרש בשום אופן […]

ועיין שם מה שהאריך לסתור טענות הבעל וסיים:

וחלילה להתיר חרם רבנו גרשום מאור הגולה בענינים כאלה דאם כן יהיו בנות ישראל הפקר ובשביל זה עצמו תיקן רבנו גרשום מאור הגולה […] ובשביל חשש הרהורין אין להתיר כלל וכבר נתבאר זה בסימן הקודם והרי הוא כמזיד כי הלא יכול לדור עם אשתו ככל אדם וינצל מהרהורים, וביותר צריך להזהר בעתים הללו אשר בעוונותינו הרבים קלי הדעת נתרבו המואסים בנשותיהם על לא דבר […] וגם כתבנו בסימן הקודם שזה הוי כדיני ממונות דהוי כאילו התנה עמה שלא ישא אחרת וכן קיימא לן באבן העזר (סימן א סעיף ט) דבמקום שיש מנהג שלא לישא אשה על אשתו הוי אילו התנה, ואף שיש מקום לחלק בין מנהג לחרם רבנו גרשום מאור הגולה אבל זה אינו […]

מבואר מדברי הדברי מלכיאל שאף במקום שאין סיכויים לשלום בית אין מחייבים את האישה לקבל גט ואין מתירים לבעל לשאת אישה שנייה, וכתב עוד שאפילו במקום שיש חשש שהבעל יצא לתרבות רעה אין זו סיבה לחייב את האישה לקבל גט. וקצת משמע שלא חש לסברת הגר"ח פאלאג'י, דהיכא שמניעת הגירושין גורמת לחטאים יש לכפות הצד המסרב לגירושין. ועוד משמע מדבריו דלא מיבעיא היכא שנוהג חרמו של רבנו גרשום, שאין להתיר מחמת הנימוק שיצא לתרבות רעה ואין סיכויים לשלום בית, שהרי על מקרים כגון אלו תיקן רבנו גרשום את חרמו, אלא אף במקום שאין חרמו נוהג אלא שהמנהג שלא לשאת אישה על אשתו ושלא לגרש בעל כורחה. ולא מיבעיא היכא שמתחייב בשעת הנישואין בשבועה, וכמנהג עדות המזרח להוסיף בכתובה שנשבע שלא לשאת אישה עליה, אלא אף במקום שזהו רק מנהג המדינה, יש לומר דאדעתא דהכי נישאת לו. וכיוון שהמנהג במדינת ישראל שאין מגרשים אישה בעל כורחה, אם כן אישה נישאת על דעת המנהג ואי אפשר לגרשה בעל כורחה.

אך עדיין יש לומר שאין הכרח שדברי הגר"ח פאלאג'י יסתרו לגמרי לדברי הדברי מלכיאל, דנהי דמשמעות דבריו דהגר"ח פאלאג'י היא שדיבר בכל מקרה שיש עיכוב מצד האיש או האישה בין, שהאשם הוא במעשיו של האיש בין שהאשם הוא במעשיה של האישה – כיוון שבפועל הגיעו למצב שאין סיכויים לשלום בית, הדין נותן שיכפו את שני הצדדים לסדר גט פיטורין – אין הכרח לומר כן, ויש להשוות דבריהם מכיוון שברור שדבריו של הדברי מלכיאל הם במקרים שבהם הבעל נהג שלא כדין ועזב את אשתו ורוצה שיתירו לו מחמת הזמן הרב שעבר ומשום שאין סיכויים לשלום. ויש לומר שעל זה פסק שכיוון שהשריש בחטא ומחזיק במעשיו הרעים, אין בטעם של חוסר הסיכויים לשלום בית כיוון שאינו רוצה לחזור לאשתו כדי להתיר לו, אומנם במקרה שידוע לנו שלא הייתה פשיעה מצד אחד מהצדדים, או אף שלא ידוע לנו שלא פשע אחד מהם אלא שאין לנו ידיעה הפוכה, שאחד מהם נהג שלא כדין וגרם למצב זה, אלא שהצדדים הגיעו למצב שבו שוב אינם יכולים לחיות יחדיו ואין סיכויים לשלום בית, יש לומר שבכהאי גוונא יודה גם הדברי מלכיאל שיש לחייב את שני הצדדים להתגרש ולא יחלוק על סברת הגר"ח פאלאג'י.

ולפי זה במקרים שבהם הבעל עזב את אשתו והלך לחיות עם אישה אחרת, והוא מתעלם מפסק דינו של בית הדין שקיבל תביעת האישה לשלום בית, אין בהיות הבעל משריש בחטאו וממשיך לחיות עם האישה האחרת ואינו מעוניין לחזור לאשתו כדי לקבוע שעל הצדדים להתגרש. וקל־וחומר שאין לחייב האישה להתגרש, דבמקרה שכזה יש לנו לילך בתר סברת הדברי מלכיאל, שלעניות דעתי גם הגר"ח פאלאג'י יודה לו, שאין בהיות הבעל ממשיך להחזיק ברשעו כדי לקבוע שיש לחייב את האישה להתגרש ואף לקבוע שעליהם להתגרש זה מזו, ולפיכך יש לדחות את תביעת הבעל לגירושין. כאמור הדברים הם לעניין פסיקה וחיוב, אף שלעניין מתן עצה טובה, יש מקום ללכת בדרך אחרת כפי שיבואר.

ח.         כפי שכתבתי בראש הדברים, בשנים האחרונות התפשטה בבתי הדין הפסיקה על פי הלכתו של רבנו ירוחם שכששני הצדדים אינם רוצים זה בזו יש לחייבם להתגרש, ובמקרה כזה מכיוון שהאישה גם היא לא רוצה בבעל, היא מפסידה תוספת כתובה. עילה זו היא, כאמור לעיל, העילה הנפוצה ביותר כיום בבתי הדין לחיוב בגירושין.

לדעתי בתי דין רבים מגלים פנים שלא כהלכה בהלכתו של רבנו ירוחם, מרחיבים אותה לדברים שהוא לא שיערם, וגורמים בכך עוול לבנות ישראל, הן בחיובן להתגרש הן בהפסדת זכויותיהן מן הנישואין והן בהפסד תוספת כתובה. במקרים רבים אנו נוכחים בפסקי הדין שבית הדין חותר היבשה לסיים את התיק (דבר הראוי מצד עצמו) במציאת דופי בהתנהגות והתנהלות האישה, דופי המורה לדעתם שהאישה רוצה בגירושין אף שהיא צווחת ככרוכיא "שלום בית אני רוצה", וקובע שהתביעה לשלום בית אינה כנה. משכך מתגלגלת קביעה זו ששני הצדדים אינם רוצים זה בזו למסקנה שהאישה חייבת להתגרש, ומייד אין לה מזונות, ואף אם היא תובעת להכריע בכל העניינים תחילה ולסיימם, הקביעה היא "קודם תתגרשי כהלכתו של רבנו ירוחם ואחר כך נדון בכתובה, בחלוקת הרכוש ובכל מה שתרצי".

ואין זו הדרך גם אפילו אי נימא שתנהג הלכתו של רבנו ירוחם, מפני שחובה לסיים את העניינים שבין הצדדים קודם. אך יותר מכן: אי אפשר להתייחס למעשים ואמירות של האישה (והוא הדין לשל הבעל), בהתעלם מההקשר שבו נאמרו. ונבהיר דברינו:

במקרים רבים שבהם הבעל בוגד באשתו או מתנהג אליה בצורה לא יפה – דבר הפוגע בה נפשית באופן קשה, תגובת האישה הפגועה מתבטאת במעשים שאכן לא תמיד ראוי שייעשו – בין בהגשת תלונות במשטרה, בין באמירה "תעזוב את הבית" או "תצא מחדר השינה", בין בהימנעות מעשיית דברים שאישה עושה לבעלה בין בקיום יחסי אישות ובין בדברים אחרים, ובין באמירות שונות, "הנישואין נגמרו", "אני אעשה מה שברצוני" – בין שעושה כן בפועל ובין שמכריזה על כך ביציאה מהבית, בין בגפה ובין עם הילדים. כל אלה תופעות המורות במבט שטחי שמצידה של האישה תמו חיי הנישואין. אך ברור שהדברים אינם חד־משמעיים וצריכים להיבחן בכל מקרה לגופו.

נרחיב בביאור הדברים באופן כללי ואחר כך נבאר את הדברים בנוגע לאופן התנהלות בית הדין בכל מקרה באופן פרטני:

הדברים שייכתבו ייכתבו לגבי תביעה שהוגשה על ידי איש כנגד אשתו. אך הם נכונים גם במקרים שבהם המצב הפוך, כשהאישה מגישה תביעה כנגד הבעל והוא מסרב. והנה כשאיש מגיש תביעה כנגד האישה לגירושין, ובתגובה האישה מגישה תביעה לשלום בית – וכאמור לעיל, אף אם אינה מגישה – במקרים אלו על בית הדין לבדוק תחילה אם מגיש תביעת הגירושין בא בידים נקיות ואין לתלות רת התנהגות האישה בתגובה להתנהגותו. הגע עצמך: בעל מגיש תביעת גירושין, והאישה טוענת שהסיבה להגשת התביעה הוא מפני שנתן עיניו באחרת ולכן הוא רוצה להיפטר ממנה, עזב את הבית ללא סיבה ואף למטה מכך; האיש מגיש תביעה כנגד האישה בגין התנהלותה כלפיו, והאישה טוענת עליו שהוא לא מקיים חיוביו כלפיה כגון שאינו זן ומפרנס או מתעלם ממנה, חי את חייו כרצונו ואף שמקיים חיוביו כלפיה, היחס שמפגין כלפיה הוא יחס מחפיר – חובת בית הדין לבדוק תחילה אם תביעת הגירושין שהוגשה בגין מעשי האישה, הוגשה אף שהבעל התנהג עימה כיאות או אף באופן סביר. במקרים שכאלו תהיה חובה על בית הדין לבחון עילות הבעל לגירושין ולקבוע את חיובה או את אי־חיובה של האישה בגירושין. אך במקרים שהאישה טוענת על התנהגות הבעל כלפיה בפרט או התנהגותו באופן כללי, יש לבחון תחילה את הדברים, ורק לאחר מכן יוכל בית הדין לבחון את התנהלות האישה.

ונסביר את הדברים: בעל שבגד באשתו עם אישה אחרת או שמתייחס אליה באלימות – בין אלימות פיסית ובין אלימות מילולית שהיא לעתים קשה יותר; לא זן ולא מפרנס; מונע חיי אישות או דברים אחרים – אין ספק שכל אחד מהדברים הללו פוגע מאוד באישה שהיחס הנדרש והמצופה כלפיה יהיה כקביעת חז"ל בסנהדרין (עו, ב) "האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו" וכדברי הרמב"ם שהביאה (הלכות אישות פרק טו הלכה יט) והוסיף "ואם יש לו ממון מרבה בטובתה כפי הממון, ולא יטיל עליה אימה יתירה ויהיה דיבורו עמה בנחת ולא יהיה עצב ולא רוגז". אף שזהו היחס הראוי, פוק חזי מאי עמא דבר: הרבה פעמים היחס של הבעל לאשתו ודאי אינו יחס התואם את דברי חז"ל אלא יחס מחפיר, ולא מעטים הבעלים הפוגעים בנשותיהם במידה גדולה בבגידה, באלימות או בדברים קטנים יותר. וכבר ציוו לנו חז"ל (בבא מציעא נט, א): "אמר רב: לעולם יהא אדם זהיר באונאת אשתו, שמתוך שדמעתה מצויה אונאתה קרובה."

במקרים כאלו, שהבעל פגע באשתו ובוודאי "דמעתה מצויה", גם תגובותיה יהיו בהתאם (אף אם לכאורה היא קרת־רוח ואינה בוכה), ואין מקום לדרוש ממנה "הבליגי על הפגיעה שנפגעת" – אולי לפעמים יש לייעץ לה לטובתה "הבליגי על הפגיעה", אך לא ברור שעצה כזו היא בהכרח עצה הוגנת. במקרים שכאלו ובעיקר בפגיעה קשה שבאה בהפתעה, התגובה הספונטנית של האישה היא "תן לי גט", "בוא נתגרש", וכדאמרינן ביבמות (קטז, א):

היכי דמי קטטה בינו לבינה? אמר רב יהודה אמר שמואל: באומרת לבעלה "גרשיני". כולהו נמי אמרו הכי! אלא, באומרת לבעלה "גירשתני". וליהמנה מדרב המנונא, דאמר רב המנונא: "אשה שאמרה לבעלה 'גירשתני' – נאמנת"? חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה! באומרת "גירשתני בפני פלוני ופלוני", ושאילנא, ואמרו "לא היו דברים מעולם".

משמע שהאמירה "תגרש אותי" לא הוויא בכלל 'קטטה' (ההלכתית האמורה שם), שזו דרך מריבה, ואין באמירה זו משום כוונה אמיתית. לדברי הגמרא רק אמירת "גרשתני" שנמצאת שקרית הוויא בכלל 'קטטה'. ועיין בדברי התוספות שכתבו דמיירי "בארגיל איהו קטטה", שעל אף הקטטה אינה שונאתו מה שאין כן ב"הרגילה איהי קטטה" דהוויא בכלל "שונאתו". ועיין עוד בתשובת נודע ביהודה (מהדורא קמא סימן מו) שכתב שאפילו התפשרו והסכימו לגירושין לא מיקרי קטטה לעניין הך דינא (דהסוגיא דהתם) שלא תאמן לומר "מת בעלי".

ט.         משכך ברור שצריכים לבחון היטב את הנסיבות שבהן אירע המקרה או המקרים כדי להבין מהות האמירה או האמירות. הוא הדין כשהאישה מגישה תלונה על הבעל במשטרה, מסלקת אותו מהבית או מהחדר או לא עושה לו מה שאישה עושה לבעלה: אין בדברים אלו כשלעצמם הוכחה מוחלטת שאין היא רוצה בבעל, ואפילו הדבר נעשה לא פעם אחת או במשך תקופה. חובת בית הדין לבדוק היטב היטב את הנסיבות לפני שיגיע למסקנה שאכן אין האישה רוצה בבעל. ידועים הם דברי הרשב"א (בתשובה) שהביא הבית יוסף (סימן עז) ופסקם הרמ"א (סימן פ סעיף יח) וזו לשון הרשב"א:

[…] על אשה שהניחה בעלה בבית אביו והלך חוץ לעיר וחלתה והלכה לבית אביה […] ולפי שלא נתבאר לי מלשון השאלה מה שהיא טוענת שתשוב לבית בעלה […] על כן אני אומר שאם מחמת שהוא אינו רוצה להביאה ולקרוא לה – מסתברא שאינה מפסדת על זה כלום, לפי שהוא אינו רוצה בשימושה, כי שמא בושה ממנו אחר שלא הראה לה פנים בעוד שהיתה חולה ואחר שנתרפאת מפני שיצאה שלא ברשות. ואין כאן מרד כלל, לא מתשמיש ולא ממלאכה, ועוד שאם יבוא הוא אצלה אינה מונעתו מכלום. אבל אם היא מעכבת אף מחמת פרעון מה שלותה – בזה יראה שאינו חייב לזונה, דקרוב הוא בעיני לומר שזה אחד מדרכי המורדת באומרת "בעינא ליה ומצערנא ליה" דכל האומרת כך טענה יש לה על הצער שהיא רוצה לצערו, וגם זו – עילה מצאה לצערו ותולה בפרעון מה שלותה.

ומבואר מדבריו שאף במקרה שהאישה עזבה שלא כדין או אם עזבה כדין אך אינה רוצה לחזור אלא אם יקרא לה, בין מפני שהיא בושה ממנו מפני היחס שהפגין כלפיה בזה שלא דאג לה בימי חוליה ובין משום שכועס עליה על שיצאה מביתו מבלי לשאול אותו – אף בזה בעינן שיקרא לה ויגלה רצונו שרוצה בה, שכל עוד אינו עושה כן אין ליתן לה דין מורדת. עם זאת אם היא מעלה דרישות לחזרתה, אף שיכול להיות שדרישותיה צודקות ומחמת זאת אינה חוזרת שוב היא בכלל מורדת. ועבדינן לה דין מורדת. כאמור, הרמ"א פסק דין זה להלכה. ושמעינן מיניה שאף אם האישה נהגה שלא כדין אמרינן לבעל שללא קריאה אליה לשוב לא יהיה לה דין מורדת.

ומעתה יש ללמוד מיניה בקל־וחומר דהיכא שהבעל פשע כנגד האישה ודאי חייב לפייסה, ואם אינו עושה כן אין לתת להתנהגותה דין מורדת, ובוודאי אין ללמוד מהתנהגותה, אף אם תהא מתריסה כמה שתהא, שום גילוי וראיה על היחס האמיתי של האישה לבעל ועל כוונותיה בנוגע למערכת הנישואין, דהיכא שפשע נגדה – הגיוני שתהיה בסערת רוחות, ולכן חייב לפייסה, ורק אם מפייסה באופן שיראה לבית הדין שעשה כל צורכו, ואינה מתפייסת – נצטרך לבדוק מה מורה התנהגותה, אם התנהגותה מראה שרוצה להתגרש ואינה מעוניינת בבעל, או שנפרש את התנהגותה באופן אחר, היינו שעדיין לא התפייסה, אך אם יהיה פיוס הראוי לדעתה אכן תרצה שלום בית (אך ברור שעניין זה תלוי באומדנת בית הדין ולא יכולה להתנות "על מנת שיעלה לרקיע"). ודין זה ילפינן מהאמור במשלי (ו, א–ג) ונדרש ביומא (פז, א; ובשינוי בבבא מציעא קטו, א ובב"ב קעג, ב):

אמר רבי יצחק: כל המקניט את חבירו, אפילו בדברים – צריך לפייסו, שנאמר "בני אם ערבת לרעך, תקעת לזר כפיך, נוקשת באמרי פיך [נלכדת באמרי פיך], עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך": אם ממון יש בידך – התר לו פסת יד, ואם לאו – הרבה עליו רעים.

ועיין במפרשים. ושמע מינה שהמקניט את חברו צריך לפייסו, וקל־וחומר לאשתו. והנה לגבי כפרה על החטא צריך לפייסו שלוש פעמים [עיין יומא שם, אורח חיים סימן תרו סעיף א], ויש לדון בגדרי הדברים. ועל כל פנים הדרישה לפיוס היא דרישה מינימלית, שללא פיוס שכזה אין להוכיח מהתנהגות האישה הפגועה על רצונה האמיתי, שיש לתלות את הדברים בפגיעה שנפגעה. אין אנו צריכים להצדיק גם התנהגות כזאת מידי הנפגעת, אך ודאי שאין להאשימה, ואף שמנהגנו לשאול אף את הצד הנפגע "מה עשית בשביל השלום?" אין באי־הפעולה מצידה בניסיונות פיוס משום ראיה שאין רצונה בשלום בית. הדבר ברור כשמש שאין לדרוש מאישה פגועה מהבעל לומר לו כעין הנוסח בהתרת נדרים "הכול יהיה מותר לך, הכול יהיה שרוי לך הכול יהיה מחול לך, אין כאן דבר אסור ושאינו ראוי אלא אדרבה יש כאן מחילה, סליחה וכפרה", וברור שאין לומר שאם לא תעשה כן הרי היא מבקשת שלום בית שלא כדין ובחוסר תום־לב ושבאמת היא רוצה להתגרש. הן אמת ייתכן שבנסיבות העניין שורת ההיגיון שתעשה כן אם היא רוצה להגיע למטרה המבוקשת, שלום בית, אך אם לא עשתה כך מחמת שהיא פגועה – אין להאשימה, והדבר לא יעמוד לחובתה.

העולה מכל האמור הוא שלא תמיד היחס שמפגינה האישה כלפי הבעל שנהג עימה שלא כשורה הוא שיגלה את רצונה האמיתי. אם אפשר לתלות את היחס בנסיבות העניין, הדבר לא יהיה ראיה, עם זאת אין הכרח שאמירתה "אני רוצה בשלום בית" כשלעצמה מורה על רצונה האמיתי, ואכן הדבר צריך בדיקה בכל מקרה לגופו.

י.          הבדיקה האמיתית במקרים שכאלו היא מה יהיה רצון האישה, אחרי שהבעל יחזור בו ממה שפשע כנגדה ויפייסה, אם במקרה שכזה עדיין לא תתפייס וברור לנו שהיא רוצה להתגרש. במקרה כזה, אכן ניתן לומר שינהג במקרים מסוימים דינו של רבנו ירוחם, דהיינו שאם הבעל אכן ריצה את האישה והוא אכן רוצה בה, אלא שהיא ממאנת, וכדמיון האמור בתשובת הרשב"א שהזכרנו (וההיא מיירי במורדת ולכן בעינן קריאה גרידא). בכהאי גוונא נימא שמכיוון שאין היא רוצה בו, הרי ינהג בהם דינו של רבנו ירוחם וגם בזה בעינן לבחון, שאם הבעל נהג שלא כהוגן נגדה ולא פייסה ולא עשה דבר – בזה נימא שאף אם היא רוצה להתגרש, לא תפסיד תוספת כתובתה, שהרי הגירושין יצאו מיניה. אך אם אכן יעשה לה את כל הפיוס הראוי באופן שייראה לבית הדין שיצא ידי חובת הפיוס, ואף על פי כן אין היא מוכנה להתפייס – במקרה כזה חובת בית הדין לבחון את התנהלותה. ואם יגיע למסקנה שגם במצב זה האישה עושה מעשים כנגדו, המוכיחים את כוונתה שאינה רוצה בו – בזה ורק בזה, אמר רבנו ירוחם את דבריו [שמפסידה את תוספת הכתובה].

לכשנדייק את הדברים, בחינת כנות האישה בטענתה לשלום בית היא הבחינה איך תתנהג אם הבעל יחזור מכוונתו להתגרש, ישפר מעשיו וירצה בשובה אליו. במקרים כאלהו תיבחן תגובתה, שאם גם בכהאי גוונא לא תהיה מוכנה לשוב אליו, תביעתה לשלום בית אינה כנה. אך אם כשהבעל יעשה את המוטל עליו תסכים האישה לשלום בית. בכהאי גוונא תביעתה כנה אף שבמצב העכשווי היא מתריסה נגדו ואף עושה מעשים כנגדו.

חובתנו להעיר דבר נוסף: נשים רבות טוענות שרוצות שלום בית – בין שמגישות תביעה, בין שטוענות בפיהן ללא תביעה ובין שאומרות "לא התחתנתי כדי להתגרש". וראיתי בפסקי דין רבים שבמקרה שהבעל עשה מעשי עוול כנגד האישה, אין להאמין לאישה הטוענת דבר זה, מפני שטענתה אינה בתום־לב, והדברים מתבססים על דברי הגר"א אטלס בשורת הדין שהוזכרו לעיל. וכבר כתבתי לעיל שדבריו אינם נראים ונסתרים מהמציאות היום־יומית המתגלה לפנינו. מניסיונינו ראינו מקרים רבים שבעל בגד באישה או נהג ונוהג כנגדה באלימות – בין באלימות פיסית ובין באלימות נפשית או מילולית – ואף על פי כן אם מוכן לשוב לאישה היא מקבלתו בזרועות פתוחות. הדבר אינו מובן לנו ואינו הגיוני, שמלבד שלא ברורה לנו המחילה על העבר, במקרים רבים חזקה שמי שהתנהל כך בעבר, לא הפנים רוע מעשיו ולא עשה תשובה, קרוב לוודאי שיחזור על מעשיו ככלב שב על קיאו. ואם תבוא האישה להתייעץ עימנו או הייתה מי מקרובותנו, ייתכן שנייעץ לה להתגרש. עם זאת לא ברור שעצה זו, אפילו במקרים אלו, היא עצה הוגנת. ובוודאי אם האישה דורשת שהבעל יחזור הביתה לשלום בית, או אפילו בלשון "לא התחתנתי בשביל להתגרש" – אין מזחיחין ואין מזניחין אותה, שאכן הגיונינו אינו מבין זאת וייתכן שלדעתנו הגיונה של האישה מוטעה, אך אין אנחנו יכולים לדחות ולסווג את טענותיה ובקשותיה כדרישות שקריות, שהרי חובה 'להיכנס לראשה ולמוחה' של הדורשת זאת ולהבין מה מניע את תביעתה. האם בהכרח הגיוננו הקר (לכאורה) הוא הנכון, האם נוכל לומר בוודאות שרק קבלת הטבות כספיות עומדת מאחורי הדרישה? האם אי אפשר לומר איפכא, שלמרות חוסר הבנתנו זהו רצונה האמיתי ולאו דווקא מחשבות זרות וכוונות להשגת הישגים מניעות אותה? האם ניתן לשלול את דרישת, אף שייתכן שדרישתה מוצדקת, שהרי אפשר לומר שהיא במצבה בוחרת להמשיך לחיות עם בעל רע מעללים משום שעל כל פנים על סמך הבנתה האישית מצב זה של נישואין עגומים אלו טוב לה מלהתגרש?

וזאת למודעי: כבר אמרו חז"ל "הכל יודעים כלה למה נכנסת לחופה", אך לא זהו הטעם היחיד לנישואין, ועיין רות (א, ט) "ומצאן מנוחה אשה בית אישה", והכוונה גם למנוחת הנפש ולביטחון הכלכלי שנותנים הנישואין לאישה, כולל שותפות הבעל – האב בעול הבית (ולהפך). כבר כתבה התורה בבריאת האישה "אעשה לו עזר כנגדו" ואמרינן ביבמות (סג, א):

כתיב "אעשה לו עזר", במה אשה עוזרתו לאדם? אמר ליה: אדם מביא חיטין, חיטין כוסס? פשתן, פשתן לובש? לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו?

המציאות ששררה בעולם עד כמעט הדור האחרון הכריחה וקבעה שתפקידי האיש והאישה יתחלקו, האיש הוא 'שר החוץ' והוא הדואג לכל צורכי הבית, ועליו חל החיוב לדאוג לאשתו ולילדיו. ועיין בדברי רבנו חננאל שהביא רבנו בחיי (שמות טז, טז) על הכתוב "איש לאשר באהלו תקחו" וברמב"ן ריש פרשת משפטים (שם כא, ג). והאיש הנושא אישה מתחייב לה בשארה, כסותה ועונתה ועיין ברמב"ם (הלכות אישות פרק יב הלכה א) שמתחייב לה בעשרה דברים, ואין כאן מקום להאריך. והאישה היא 'שרת הפנים' וכל כבודה בת מלך פנימה, והיא הממונה ודואגת לכל צורכי הבית. זוהי הייתה חלוקת העבודה במשפחה בין האיש לאישה. כפי שהבאנו מסוגיא דיבמות, ואיש לא יכול היה לחיות ללא אישה שתדאג לצרכיו, וכן אישה לא יכולה הייתה לחיות ללא האיש שידאג לצרכיה. התלות ההדדית גרמה למיעוט מקרי גירושין, מכיוון שבעולם כזה אין קיום כמעט לאיש בלא אישה ולאישה בלא איש. משכך אף אם בחיי הנישואין לא הייתה אהבה, הצורך והילדים המשותפים גרמו לבני הזוג להמשיך בחיי הנישואין אף שלכאורה לא טוב להם יחד, משום שכל אחד מבני הזוג היה שוקל היטב היטב את הריווח והתועלת שהוא מפיק מחיי הנישואין, ומה יהיה מצבם אם יתגרשו.

כאמור חיי נישואין – בסיסם היה צורך משותף, ואהבה כשלעצמה לא הייתה בהכרח הבסיס בין לנישואין ובין להמשך קיומם, וכדכתיב ביצחק "ויקח את רבקה לו לאשה ויאהבה" – לקיחת האישה קודמת ואחר כך באה אהבה מתוך דברים טובים שרואה בה ומתוך הדאגה והמסירות כלפיו. משכך אף משפרחה האהבה, כל עוד אין שנאה, בסיס הנישואין קיים היה, כאמור.

בדורות האחרונים, כשהנשים החלו לעבוד לפרנסתן והאנשים המתפרנסים יכולים לדאוג למילוי צורכיהם בכספם, תפקידי האיש והאישה בבית הפסיקו להיות מובנים, דבק זה כבר לא קיים, והיכולת להיפרד הוקלה. משכך, ללא אהבה התועלת לא תמיד מספקת, וזוהי הסיבה לריבוי הגירושין בדור שלנו (אף ללא קביעה שיפוטית מה מוטב, כשלדעתנו שלמות הבית וחיזוקו עד כמה שאפשר עדיפה, ועיין גיטין צ, א), ויש להאריך בזה, ואין כאן מקום.

עם זאת גם כיום זוגות רבים אין מפרקים את חיי הנישואין, אף שהאהבה ביניהם פחתה או אף הלכה. הדברים המשותפים ביניהם, הילדים ושאר עניינים, והידיעה שלא כדאי ללכת אל הלא־נודע עדיין משאירים את הדבק בין בני הזוג, ואין ספק שזוהי תועלתם ותועלת ילדיהם. וכבר אמרו חז"ל שאין אישה "כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי" (סנהדרין כב, ב), וכוונת הדברים: הזוגיות שנוצרה בתחילה בקושי רב וב"לכתך אחרי במדבר" מהווה את הדבק לחיי הנישואין גם בהמשך, אם ששני בני הזוג מתנהלים באופן הגיוני. לכן על אף חילוקי דעות, אם אין משבר קשה, המשכם של הנישואין עדיף. ולכן אף יש סיבות רבות להמשיך להחזיק את הבית אף אם הסכסוך עמוק בין הצדדים.

יא.        ופוק חזי, המשניות בפרק המדיר מונות עילות שבהן האיש או האישה יכולים לדרוש גירושין ונפסקו בשולחן ערוך, אך דין זה ינהג דווקא אם הצד נפגע דורש להתגרש עקב מעשי בן זוגו. אומנם לית מאן דפליג שאם צד אחד ינהג בחוסר הוגנות כלפי חברו כמוזכר במשניות, וחברו יאמר "אף על פי כן רצוני להמשיך בנישואין, שהם עדיפים על גירושין" וכי נימא שטענתו לא הגיונית? הלא כל בר־דעת יאמר: "הנישואין הם מכלול, ואף שבן זוגי לא מתייחס אליי באופן נאות בחלק מסוים מחיי הנישואין, וכי דבר זה כשלעצמו הוא סיבה לפרק ולהרוס את הבית?" הדברים נכונים בכל מקרה, ובוודאי אצל מי שהקמת ביתו נעשתה בקשיים רבים. ועיין במשנה בכתובות עז, א שבנישאת לבורסי וקיבלה עליה, ומת "והיה לו אח בורסי, אמרו חכמים: יכולה היא שתאמר 'לאחיך הייתי יכולה לקבל, ולך איני יכולה לקבל'." ופירוש הדברים שאף שיכולה לסבול את הדברים בבעל שנישאה לו מתוך בחירה ועמו הקימה את ביתה ועברה את תהפוכות החיים אין היא מוכנה לחיות כך עם היבם שלגביו לא נוצר קשר עמוק. והוא הדין שיש לחלק בזה בין זיווג ראשון, נישואי נעורים, לזיווג שני.

לאור האמור: שיקולי כל איש ואישה בהחלטתם אם להמשיך את הנישואין או לפרקם הם שיקולים נרחבים הנובעים מבחינת החיסרון והתועלת, שהם סובייקטיביים לשני בני זוג אלו, ואין אנו יכולים להיכנס למעמקי ליבו של בן הזוג. ולכן אף שנראה שחיי הנישואין הם מרים ורעים, והדברים לא מובנים לנו, זכותו של כל בן זוג – ואולי חובתו – לבחון את הדברים במשקפיו וזכותו להחליט "אף שרע לי בחיי נישואין אלה, ואף שכל קרובי וידידי וכן האדם הסביר יאמר 'פרק נישואיך', אין הם יכולים לרדת לעומק הרגשותיי ולתועלות הצומחות לי ממה שנשאר מחיי הנישואין ולכן איני רוצה לפרקם". וכבר אמרו חז"ל (יבמות קיח, ב):

אמר ליה רבינא לרבא: המזכה גט לאשתו במקום קטטה, מהו? כיון דאית לה קטטה בהדיה זכות הוא לה, או דלמא ניחא דגופא עדיף לה? תא שמע, דאמר ריש לקיש: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. אביי אמר: דשומשמנא גברא, כורסיה בי חרתא רמו לה. רב פפא אמר: דנפצא גברא, תיקרי בסיפי בבא ותיתיב. רב אשי אומר: דקולסא גברא, לא בעיא טלפחי לקידרא.

ושמעינן מינה שאף אם יש לאישה תועלת מזערית בנישואין אלו, ואפילו רק את השם 'נשואה' – עיין ברש"י שם – אין זו 'זכות' לה להתגרש, דמוטב לה להיקרא נשואה. ועיין בראשונים שהביאו מדברי הירושלמי בגיטין, וזו לשון המאירי שם:

ופירשוה בתלמוד המערב שבמסכת גיטין פרק ראשון הלכה ה ובפרק התקבל הלכה א: אפילו היתה אשת מנוול ומוכה שחין, וכן אפילו היתה צוחת להתגרש – שמא חזרה בה.

ומבואר מדבריו שאפילו היא אשת מוכה שחין, שכופין אותו לגרשה, לא נימא דהוו הגירושין זכות לה ונימא שרוצה בגירושין, כל עוד לא תבעה גירושין במפורש. ואפילו צווחה שרוצה גט, לא מזכין לה דילמא הדרא בה. ואי נימא דכל היכא שאמרה שרוצה גט, או שיש לדייק מדבריה כן, הרי זה 'רצונה העמוק והאמיתי' ואולי יש לחייבה בגירושין, מדוע לא הוו לה זכות? אלא על כורחך שאין אנו יכולים לאמוד את הדברים באופן אובייקטיבי. ועניין זה הוא עניין אישי של האישה, ואף אישה שרע ומר לה עם בעלה, ואף שאמרה בעבר שרוצה גירושין בגין מעשיו – אין הכרח שזהו רצונה. ואם אומרת "אני רוצה בבעלי למרות מעשיו", איך נאמר לה "את רוצה להתגרש" כשהיא צווחת שאין הדברים כן?

ועיין עוד בסוטה (מז, א): "אמר רבי יוחנן, שלשה חינות הן: חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על מקחו." וברש"י שם: "חן מקום על יושביו – ואפילו הוא רע נראה להם טוב. חן האשה – תמיד על בעלה ואפילו היא מכוערת נושאת חן בעיניו."

שמעינן מינה שעניין זה של מציאת חן אינו דבר אובייקטיבי אלא סובייקטיבי ותלוי בכל אדם לפי מה שהוא אף שלאחרים אין הדבר נראה. וכמו שביארו שם:

"ויאמרו אנשי העיר אל אלישע הנה נא מושב העיר טוב כאשר אדֹנִי רֹאה" וגו' – וכי מאחר ד"מים רעים וארץ משכלת", אלא מה טובתה? אמר רבי חנין: חן מקום על יושביו.

משמע שאפילו מקום שאובייקטיבית הוא מקום רע – בעיני יושביו נראה מקום טוב, והוא הדין לגבי אישה: אף שהיא מכוערת בין ביופי בין במעשים – בעיני בעלה היא מוצאת חן, והוא הדין איפכא. וזהו טעמם של בית הלל שלכל כלה שרים "כלה נאה וחסודה" – עיין כתובות (יז, א). ועיין עוד ביבמות (סג, א) במה שמסופר על גדולי האמוראים שהיו להם נשים רעות, ואפילו הכי בשל דברים טובים שהיה בנשותיהם לא רצו לגרשן, עיין שם בגמרא דקרי ליה "מר ממות" ו"מצוה לגרשה". ואפילו הכי דין זה הוא רק ברוצה לגרשה, אבל אם לא יעשה כן ברור שאין אומרים לו דבר, דהרבה מוכנים לסבול קשות בחיי הנישואין בגלל דבר טוב הנמצא בבן זוגם אף שהחיים איתו קשים ומרים.

נוסיף בזה את דברי הרשב"א הידועים בתשובה (חלק א סימן תקעג):

במה שהסתפקתם במה שאמרה היא 'מאיס עלי'. אם נחוש שעיניה נתנה באחר מפני שהוא חזק ותקיף בחור כארזים. ואיש כזה אין בו שום דבר לתלות בו שיהיה מאוס עליה […] ואם נפשכם לומר שאינה יכולה לומר 'מאיס עלי' אלא במה שאיפשר שיש לו דבר שהוא מאוס אבל לא על איש יפה תאר וחזק כמו שאמרתם. ועליו הוא מה שאמרו שאינו מוציא אלא לרצונו אינו זה. שאין החן והמיאוס תלויים אלא ברצון הלב. וכמה אנשים מכוערים מוצאין חן בעיני בעליהן ובעיני נשיהם ויפים וטובים וסברי [צ"ל: וסרי] טעם בעיניהם.

מבואר מדבריו שטענת 'מאיס עלי', מדברת אף במקום שהבעל נראה לנו 'מושלם' שאין מקום למאוס בו, ואין הסבר לאמירה זו של האישה אלא אם נתלה שנתנה עיניה באחר. וכתב הרשב"א שטענה זו תלויה בעמקי הלב, הטענה היא סובייקטיבית ולא אובייקטיבית, ואף שאינה מובנת לנו, אין אנו יכולים לדחותה ולקבוע שאינה אמת. טעמו של דבר שלב האדם בוחר מה אהוב עליו ומה שׂנוי לו. ואף שאין כופין את הבעל, מפני שטענת 'מאיס עלי' אינה עילה לכפיית גט, עם זאת אין אנו אומרים שהאישה משקרת בטענתה. ומיניה לנידון דידן: אף במקרים שאובייקטיבית אין אנו יכולים להבין את דברי האישה שאומרת שרוצה בבעל, אין זה מעלה ומוריד ואיננו יכולים לקבוע שהדברים אינם כן, וטענה זו היא הערמה לצורך השגת דברים אחרים.

כאמור לעיל, כבר ראינו (וכל דיין היושב על מדין ראה) מקרים רבים שבהם הבעל בוגד באישה ומכה אותה, ו'אם ישוב' אליה 'מייד תקבלו', ואין היא רוצה בגירושין דטוב לה בעל כלשהו, ואולי תקווה קלושה שמא יחזור בעתיד. וכבר ראינו מספר רב של מקרים שהבעל חי עם אחרת והאישה ממאנת להתגרש ואומרת שהוא יחזור אליה כמו שחזר בעבר, ואין אנו יכולים לעמוד במקומה אף שבעינינו הדבר לא סביר. ועל כל פנים כל עוד לא הוכח לנו באופן שנעלה מכל ספק שהאישה אינה מעוניינת בבעל, בעיקר עקב מעשיה, ובדיבורים לא סגי, אין לחייבה להתגרש על סמך ההנחה שזה רצונה, ויש להאריך בדברים.

לכן כל בית דין בבואו להפעיל את הלכת רבנו ירוחם, עליו לבדוק את הדברים היטב היטב, כדי שלא יגרום ל'גט מעושה' [באיסור, אף שבנוגע לכפיית האישה אינו פסול] על ידי הכרחת אחד מהצדדים להתגרש נגד רצונו ואף שרצונו של צד זה אינו מובן להיגיון בית הדין. כל המצוי בעניינים אלו מכיר את הפעמים הרבות שבני זוג שמצבם היה ללא תקווה לראות עיני הדיינים חזרו לחיות יחד, אף שברור שאין שם 'אהבה ואחווה ושלום ורעות', והוא הדין שבמקרים רבים בני זוג מתגרשים וחוזרים לחיות זה עם זה, ולא בגלל ביטול הסיבות לגירושין, אלא מפני שאחרי שהתגרשו הם מגיעים למסקנה "טוב לי אז מעתה". ומעתה מהיכי תיתי שמי שמגיע למסקנה זו לפני שהתגרש לשוטה וחסר דעת ייחשב? אדרבה אולי עליו נאמר "החכם עיניו בראשו", "והכסיל בחֹשך הולך" הוא דווקא מי שבוחן רק את מצבו העכשווי.

סוף דבר: אף אישה שעושה מעשים המראים לכאורה שמאסה בבעל – יש לבחון היטב את הסיבות למעשיה, ואם עשתה כן בתגובה לפגיעתו בה. ובר מדין יש לשקול את אמירתה לאחר זמן שאין היא רוצה להתגרש, אם נותנת טעם. ואף שאיננו חושבים כמותה, אין ראיה ממה שעשתה על רצונה, ואדרבה נימא דמה שהוציאה בפיה הוא רצונה, ומהיכי תיתי שעל פי אומדנא נימא איפכא, מכיוון שהדברים לא ברורים לנו, ונימא שרצונה להתגרש ורק מסיבות אחרות אינה מודיעה לנו את רצונה?

יב.        ונחזור על הראשונות, למה שביארנו לעיל שתביעה לשלום בית, היא חלק מענייני הנישואין הנתונים לסמכותו הבלעדית של בית הדין, תביעה זו אינה תביעה הצהרתית או מדומה ("ווירטואלית") גרידא. לכך זכותו ואף חובתו של בית הדין לאכוף את החלטותיו באמצעות צווים מתאימים, אם ללא הטלת צווים אלו יוכל הנתבע לרוקן החלטת בית הדין מתוכנה. ומשכך אם הגיע בית הדין למסקנה, שפירוק השיתוף ישמיט האפשרות לשלום בית. חובת בית הדין להטיל צווים האוסרים על הבעל לעשות מעשיו לקדם פירוק השיתוף והריסת האפשרות לשלום בית על ידי קביעת מדור ספציפי, וכן יש בסמכות בית הדין להטיל עיקול על כספים שיתקבלו מפירוק השיתוף אם עיקול זה יכול להביא למימוש החלטת בית הדין. וודאי שאסור לבית הדין לפסוק על פירוק שיתוף או לפטור ממזונות, שבהחלטות אלו בית הדין מנתץ את הבית.

קביעה זו שעל בית הדין לנקוט צעדים מעשיים לצורך קיום פסק דינו חוזרת ונשנית בפסיקת בתי הדין. וכפי שציטטנו ארוכות בתיק (נתניה) 872663/1 הנזכר, וביארנו שם את המקור ההלכתי והדרכים לפעולות שחובת בית הדין לנקוט כדי למצות האפשרות למניעת הריסת הבית במזיד על ידי צד אחד הגורם לכפיית הצד השני להתגרש. ואין כאן מקום להאריך שנית.

והנה לעיל ביארנו דבתביעה לשלום בית, אין אפשרות לצוות על הבעל לחזור ולחיות עם אשתו, דהחיים המשותפים תלויים בדברים שבלב ולא יכולים להיעשות בצורה טכנית, וחיים משותפים הכוללים חיי אישות כשהבעל אינו רוצה באשתו יש בהם גם איסור וכמבואר בנדרים (כ, ב) ועיין בית שמואל (סימן עז ס"ק ד) גבי בני תשע מידות, ואין כאן מקום להאריך. ודאי שיש חיוב הלכתי על הבעל לשמוע בקול בית הדין ולקיים את חיוביו לאשתו, אך אין בכוחנו לנקוט אמצעים כדי להעמיד את הדת על תילה.

כתבנו לעיל שמקבלת תביעת האישה לשלום בית ישנן תוצאות הלכתיות דנפקי מינה. האחת מהן היא קביעת דינו של הבעל כמורד אם אין הוא חוזר לאשתו, אך הנפקא מינה במקרה זה היא ממונית, וכדאיתא במשנה בכתובות (סג, א): "המורד על אשתו מוסיפין על כתובתה." מוכח ממחלוקת רבנן ורבי יוסי בראש משנה זו שדין זה הוא דין ללא הגבלת זמן, ולפיכך בבעל המורד באשתו יוסיפו על כתובתה סכום קבוע מדי שבוע כל עוד הוא עומד במרדו. ולא נימא שאחרי עבור זמן של י"ח חודש או אף מעבר לזה אין סיכויים לשלום בית ונחייב להתגרש, מפני שכל עוד האישה רוצה בבעל ודורשת שיחזור ממרידתו שמעינן לה ולא נימא שתביעתה היא תביעה שאינה כנה.

עם זאת במקרה שבית הדין מגיע למסקנה שאפסו הסיכויים לשלום בית בין הצדדים אין מקום להמשיך את הצו למדור ספציפי, שהרי פקעה תכליתו לאפשר קיום שלום־הבית. לפיכך משהגיע בית הדין למסקנה שאין סיכויים שהבעל יחזור לחיות עם האישה (אף שהאישה צודקת בתביעתה) אין מכירת הדירה ועריכת פירוק השיתוף גורמות להריסת האפשרות לשלום בית, שהרי אנו יודעים מהתבוננות במציאות שלפנינו שאין סיכויים מעשיים לשלום בית, ואם כן מכירת הדירה או אי־מכירתה לא יעלו ולא יורידו לגבי האפשרות המעשית לשלום בית. משכך לטעם זה יש מקום לביטול הצו. אך עדיין אף ששלום־הבית לא ייכון, אין בדבר כדי לחייב את האישה להתגרש ועלינו לבחון היטב שביטול הצו למדור ספציפי או החלטה אחרת שלנו לא יביאו לכפיית האישה לגירושין.

יג.        יש לקבוע איך ינהג בית הדין במקום שבו קיבל בית הדין את תביעת האישה לשלום בית, אך הבעל לא שעה לקביעת בית הדין ולאחר זמן חזר והגיש תביעה נוספת לגירושין.

במקרים אלו, מאחר שלא התחדשו לבית הדין עובדות חדשות והבעל לא העלה ולא הוכיח כל עילות לחיוב האישה בגט, בית הדין אמור לדחות משפטית תביעה זו. אולם בית הדין בתוך עמו יושב, ובאופן מעשי נוכח הפירוד הממושך של כמה שנים וחוסר האמון שבין הצדדים, ואחרי שבית הדין רואה שעתה אין אפשרות סבירה ליישום שלום בית בפועל, אין מקום להמשיך את המצב הקיים המעגן הלכתית את שני הצדדים. לפיכך ראוי שבית הדין ימליץ לשני הצדדים להגיע להסכם גירושין הוגן תוך מתן פיצוי הולם לאישה.

והנה אף אם בית הדין קובע בפסק דין שלאור הפירוד הממושך וחוסר האימון שבין הצדדים, אין בית הדין רואה אפשרות סבירה לשלום בית – קביעה זו כשלעצמה לא מהוה עילה לחייב צד מן הצדדים להתגרש, וכבר צווח ככרוכיה מרן ראש הרבנים לישראל הגריא"ה הרצוג כבר לפני למעלה משישים שנה על תופעה זו, שבתי דין נוהגים להוציא פסק דין לחיוב האישה בטענה שאין סיכוי לשלום בית, ודבר זה חוזר ונשנה בפסקי דינו (שפורסמו בפסקים וכתבים שו"ת אבן העזר). נעתיק כאן את שכתב הגריא"ה הרצוג, וזו לשונו בפסקים וכתבים (אבן העזר סימן קלג):

עיינתי בתיק ובחוות דעת של מעלת ככוד גאון חבירי שליט"א והנני מעיר כדלקמן: צדק כבוד גאון חבירי שליט"א שאי אפשר לבית דין לחזור ולדון במשפט שהוא הוציא עליו פסק דין החלטי שקיבל כבר כל תוקפו, אלא אם כן נתהוו מסיבות חדשות, והבית דין במקרה זה לא ביארו מה נתחדש כאן. אפשר שחשבו שעצם העובדא שעברו כל כך שנים מאז ולא נעשה שלום בין הזוג מהווה יסוד לחזור ולדון. אני לא חושב כך כלל. הנימוק שאין שום סיכויים לחיי שלום – הוא לבדו איננו מצדיק לחייב את האשה בקבלת גט: הרי לא ביארו הבית דין במי האשם, ואם האשם הוא רק בבעל, עלובה זו מה פשעה? והרי נמצא חוטא נשכר שמפני שהתעקש התאמץ והתעצם באכזריותו על אשתו הוא זוכה לאחר מספר שנים שבית דין כופים את האשה החפה מכל פשע לקבל גט, והוא ישמח באהובתו! ומעתה כל בעל ריק ופוחז שהוא כחומר ביד היצר של תאוות בשרים שנתן עיניו באחרת ימשיך ברשעתו בידעו שאחרי עבור מספר שנים – וגם זה לא קבוע בבתי הדין, פעמים שמספיק שלש ארבע שנים להחליט שאין סיכויים לשלום וכו', ופעמים יותר – יטילו על האשה חיוב לקבל גט ואם תסרב יפסיקו לה הכל ויתירו חרמו של מאור הגולה ז"ל, או שבועת עצמו שנשבע גם על דעתה.

לא תהא כזאת בישראל לעשות את בנותינו, את אחיותינו, הפקר ח"ו! חבירנו הרבנים הגאונים בד"צ שליט"א שפסקו כנ"ל במקרה זה מבלי בירור ומבלי לנמק, על יסוד בירור, שהאשה אשמה על כל פנים בחלק גדול – ודאי שהיתה כוונתם לשם שמים, להציל את הבעל מיציאה לתרבות רעה, ועל כל פנים מהרהורי עבירה יום יום. אך לא עלינו מוטל להצילו, ש'סמייה בידיה', והוא לא הוכיח כלל שאשה זו רעה היא ואי אפשר לו לדור עמה ומזיד הוא, ואנחנו נציל אותו ונעשה עוול לחברתו ואשת בריתו אשר הוא בוגד בה.

וכעין זה כתב בפסק דין נוסף, עיין שם (סימן קלד):

התבוננתי בתיק ובחוות דעת של מעלת כבוד חבירי הגאון הראשון לציון שליט"א וכבוד חבירי הגר"מ ראטה שליט"א, והנני רושם כאן את השקפתי על הענין הכאוב הלזה:

לאשר את פסק הדין שצריכים להתגרש, אינני רואה עכשיו יסוד מספיק מחוץ לנימוק הידוע של "אין סיכויים לשלום". והנה מלבד מה שדעת הבית דין לא נתגלתה לנו כל צרכה ולא נתפרש שזהו הנימוק, הרי בדרך כלל אין דעתי נוחה כל כך מנימוק זה המצוי בפסקי הדין הבאים לפנינו. אם סיבת הקטטה והפירוד איננה באשמת האשה, באופן שאין לדונה למורדת או אשה שדיעותיה רעות, והיא טוענת שרוצה בשלום ולא בגט, והבעל דורש דווקא גט, הרי אנו נתקלים בחרמו של רבנו גרשום מאור הגולה ז"ל (סימן קיט סעיף ו), וכמה טרחות טרחנו לנעול את הדלת בפני בעלים הנותנים עיניהם באחרות, כידוע, ואנו ניתן יד להם?! מה תאמר? שנסתמך על דעת הרא"ם ז"ל (בתשובה סימן ל) הידועה (עיין סימן עז בחלקת מחוקק ס"ק ג ובבית שמואל ס"ק ו) שאף במקום שנוהג חרמו של רבנו גרשום מאור הגולה ז"ל אם הבעל משליש גיטה וכתובתה נפטר ממזונות – נפרוץ פרצות, ח"ו, בחיי המשפחה בישראל, וכמעט לא הנחת בת לאברהם אבינו וכו' כי לא אכשר דרא, ודי לחכימא.

וכבר נהגו כל בתי הדין בישראל שלא לפסוק כמותו. ולא זו בלבד, אלא שטעות יש כאן ביד המסתמכים על הרא"ם, שאף הוא ז"ל לא אמר להתיר לבעל לישא אחרת במקרה שמשליש כנ"ל, אלא שמותר לבעל להשתמש באמצעי זה בכדי להביא אותה לידי קבלת גט, ואם בכל זאת תעמוד האשה בסירובה, לא אמר הרא"ם ז"ל להתיר לו חרמו של רבנו גרשום מאור הגולה ז"ל.

עם זאת, גם הגריא"ה הרצוג זצ"ל הבין שבמקרים כגון אלו טובת האישה היא סיום קשר הנישואין, מכיוון שבמצב זה אין תכלית לקיום הנישואין, ובית הדין ימליץ לאישה על גירושין אחרי שתקבל כתובה ופיצויים – עיין מה שכתב שם (בסימן קלג):

סוף דבר הנראה לי שלפי שורת הדין היה לנו להמשיך את פסק הדין על המזונות עד שישבר יצרו הרע ויכנע.

אבל שבתי והתבוננתי שגם בשבילה – אם תקבל איזה פיוס הוגן, מוטב להפרד מבן אדם זה בגט פיטורין כדת משה וישראל, אבל לא בדרך שפסקו הבית דין, שיהא חוטא נשכר. והנה טענת הדלות שהוא טוען איננה ברורה לי לגמרי, ויש מקום לחשוב שהוא שותף במספרה של בעל הבית שלו (שלפי מה שנשמע מהאשה לפנינו הוא לגמרי לצדו בענין זה), אך זה עוד טעון בירור, ואולם עכשיו שנפלה לו ירושה מאמו, ולפי האומד היא שוה אי אלו מאות ל"י, ובהיות שנתברר שהיתה לה הכתובה על סך יותר משלש מאות ל"י, הרי דעתי בהחלט שאנו חייבים לפסוק לה כתובה ופצויים, הרבה הרבה יותר ממה שפסקו לה הבית דין בדרגא א'. ויהי רצון שמי שהשלום שלו ישכין שלום ואהבה בכל בתי ישראל!

ועיין בפסק דינו השני הנ"ל (בסימן קלד) שבנסיבות אותו מקרה לא המליץ לאישה על גירושין אלא פסק שוב לנסות הניסיון לשלום בית:

ועתה נשובה לענין הנימוק המצוי של "אין סיכויים לשלום":

פעמים שאחרי שעברו כמה שנים בפירוד ונעשו נסיונות לשלום ונכשלו, ובאופן שאומדן דעתנו היא שאליבא דאמת עלולה האשה להתפייס במתן פיצויים הגונים, ותקבל את הגט תוך רצון פנימי, שבאמת במצב ובמסיבות הקיימים כדאי הדבר לה, למרות מה שתגיד מן השפה לחוץ, באופן שלא נהיה נתקלים בחרמו של מאור הגולה ז"ל, יתכן במסיבות ידועות להוציא פסק דין לגירושין תוך מתן פיצויים הולמים.

אבל במקרה דידן אין דעתי מתיישבת עלי שכבר נעשו כל המאמצים הראויים להחזרת השלום על מכונו ושהאשה תתרצה באמת לקבל גט במתן הפיצויים שנקציב כי סוף סוף, אף על פי שמצבו הכספי לא הוברר לנו, הרי על כל פנים אינו בסוג העשירים. ואין כאן סיכויים של הקצבת "תרקבא דדינרי", שלכל היותר, אפילו לפי דברי בא כוח האשה, חלקו בחברת דן אינו אלא ארבעת אלפים לירות, ולפי דברי בא כוח הבעל אינו אלא שלשת אלפים לירות, ולא יתכן להציגו לגמרי ככלי ריק. ועל כן בשום לב לכל הנ"ל, דעתי שיש לנסות להשלים ביניהם. בדרך כלל, אינני זוכר שבא לפנינו פסק דין לגירושין על היסוד אין סיכויים לשלום לאחרי קטטה של רק מספר חדשים.

יד.        במציאות שנוצרה במקרה שבו קיבלנו תביעת האישה לשלום בית ודחינו את תביעת הבעל לגירושין אך הבעל התעלם מקביעת בית הדין והמשיך בהליכי פירוק השיתוף, וברור שמטרתו היא דחיקת האישה לפינוי הדירה וסילוקה מבית הצדדים – דבר שיביא בסופו של דבר להכריח אותה לקבל גט פיטורין, שהרי ברור שאין בצע בהמשך המצב של היותה נשואה כשהאישה מגורשת מבית הצדדים ומנושלת מזכויותיה, והבעל ממשיך את חייו עם אישה אחרת. ומשכך הבעל במעשיו גורם לביטול פסקי הדין של בית הדין והפיכתם על פיהם.

והנה ידועה תקנתו של רבנו גרשום שהובאה ברמ"א (אבן העזר סימן קיט) שאין לגרש האישה בעל כורחה. תקנותיו בעניינים אלו הובאו בתשובות מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג סימן תתרכב), ופתיחת התקנות שהובאו שם היא כדלהלן "צץ המטה ופרח הזדון, והחמס קם למטה רשע, ואין נושע, וכבר אין השע, וקול שועת אומללה בת עמינו עלה באזנינו" וכו', ומבואר דמטרת התקנה הייתה למנוע מעשי נבלה, אף דהווי 'נבל ברשות התורה', ולכן גזרו שלא יגרש האישה בעל כורחה, עד שתתרצה לקבל את הגט, ובנידון דידן: הבעל בהפעילו הליך פירוק השיתוף גורם לכפות את האישה לקבל את גיטה.

והנה כבר כתבנו לעיל שפסק דינו של בית הדין בתביעה לשלום בית אינו רק עניין הצהרתי בלבד, ולכן ודאי שיש לנקוט אמצעים לאכוף קיום פסק הדין.

הטקטיקה הנהוגה במקרים רבים שנידונים לפנינו היא שהבעל מגיש תביעה לפירוק שיתוף, ולפעמים נמנע אף מהגשת תביעה לגירושין, ולשאלת בית הדין על התנהלות זו עונה הבעל: "ידעתי שאין לי כל עילה לגרש את האישה, לכן נקטתי צעד של פירוק שיתוף להכריחה להתגרש." ועל דרך המליצה יש לומר שסעיף 37(א) לחוק המקרקעין, המקנה לכל אחד מבעלי המקרקעין המשותפים זכות לפרק השיתוף בכל עת, החל גם על דירה המשותפת לבני זוג, משמש ל'מטה הרשע ואין נושע' – לבעלים שאין להם עילה הלכתית וחוקית לגרש את נשותיהן – להשיג מטרה זו בדרך צדדית של פירוק השיתוף, וחובה עלינו לתת את הסעדים לצד הנפגע מפעולה חד־צדדית זו שעיקר מטרתה היא להביא לפירוק הנישואין בדרכים עקיפות, במקרים שבהם דרך המלך חסומה בפני הבעל.

והנה ידועה דעת הרא"ם בתשובה (סימן ל) דפסק דבעל שרוצה לגרש ומשליש כתובה פטור ממזונות והביאוהו החלקת מחוקק (סימן עז ס"ק ג) והבית שמואל (שם ס"ק ט), ועיין שם מה שהקשו האחרונים ומפרשי השולחן ערוך על דבריו.

ועיין בישועות יעקב (סימן עז בפירוש הארוך סוף ס"ק א) שכתב:

סיומא דפסקא: בזמן הזה דאיכא חרם דרבנו גרשום מאור הגולה שלא לגרש בעל כרחה, וחזינן דרבנו גרשום תיקן שלא יביא לידי כך שיגרש הבעל את אשתו שלא מדעתה, ואם כן אף ברוצה לגרשה והיא אינה רוצית והבעל משליש כתובתה ורוצה למנוע ממנה שארה וכסותה אני מסתפק מאוד אם יוכל לעשות כן כי הוא בכלל ביטול תקנת רבנו גרשום מאור הגולה.

ועיין מה שכתב בזה הגר"יא הרצוג בתשובה (סימן קלד) שהבאנו לעיל. ואם כן קל־וחומר במקרים שבהם הבעל בחר בהגשת תביעה לפירוק שיתוף, תביעה שלבית המשפט כמעט שאין שיקול דעת שלא לקבל אותה הוא גורם במעשיו לכפיית האישה לגירושין.

והנה אין ספק שבמקרים אלו חובת הבעל לשלם את כתובת האישה. אך כבר גילינו דעתנו בקונטרס משפט הכתובה (בתיק נתניה 3615-24-1) שאין להצמיד את סכום הכתובה, ואם כן במקרים רבים לא יהא בכך פיצוי לאישה בגין העוולה שנקט נגדה הבעל – לפעמים אף שתקבל את כל הכתובה, וכל שכן במקרים שבהם מקוזז מהכתובה הסכום שמקבלת על פי חוק איזון משאבים, שהאישה יוצאת ללא פיצוי ממשי אף שהבעל גרם לה עוול.

ולעיל הבאנו דברי הגריא"ה הרצוג, שבמקרים שבהם נתן הבעל עיניו באחרת ואפסו הסיכויים שהבעל ישוב לאשתו לשלום בית יש מקום לדאוג לתקנתה של בת ישראל ולחייב את הבעל בפיצויים ראויים באופן שלא יהא חוטא נשכר בהתעלמותו מפסק דינו של בית הדין.

ועיין בפד"ר (כרך ז עמודים 108–109) בפסק דין של בית הדין הרבני בחיפה, בהרכב הרבנים י' נ' רוזנטל, עזרא הדאיה וברוך רקובר זצ"ל, שבו כתבו: "אם האשה תביע הסכמתה העקרונית לגט, נקבע גובה הפיצויים שעל הבעל לשלם לאשה."

ועיין שם (בעמודים 111–113) בפסק דינו של בית הדין הגדול, בהרכב הרבנים הראשון לציון יצחק נסים, י' ש' אלישיב וב' זולטי זצ"ל, שאישר את פסק דינו של בית הדין בחיפה וכתב שבמקרה זה (שבית הדין הגדול התרשם שהאישה מעכבת את הגירושין ללא נימוק מספיק): "יש לאפשר בכהאי גוונא לבעל להשליש גט וכתובה וסכום אשר יקבע בית הדין ולהיפטר על ידי כך מהחיובים המוטלים על בעל כלפי אשתו."

וכן כתב גם בית הדין הרבני בתל אביב, בהרכב הרבנים א' הורביץ זצ"ל, נ' בן שמעון וא' צ' שיינפלד, הובא בפד"ר (כרך יג עמוד 275):

כל זה אמור כשהאשה מעגנת אותו ברצונה. אבל כשהבעל גרם לכך, כעובדא דידן שכל השנים הוא סירב לחיות עמה וחי עם נשים אחרות – ולמרות התנהגותו רצתה האשה בכנות בשלום עד שלבסוף התנהגותו הנלוזה גרמה לכך שמבחינה נפשית אינה יכולה יותר להשלים עמו, ומה גם שהוא אינו מעוניין בכך – ודאי שלא יכול לבוא עכשיו ולדרוש גט מחמת עיגון שהוא גרם כפי המבואר, ואינה חייבת לקבל גט מדינא דגמרא, ובוודאי שלאחר החרם דרבנו גרשום שהושוה כוח האשה לכח האיש שאין לחייבה בגט, בניגוד לרצונה. ואין אנו רואים את סירובה של האשה לקבל גט, על אף שאפסו הסיכויים לשלום בית, כנקמנות מצדה כפי שטוען בא כוח הבעל (ראה בפסקי דין כרך ז עמוד 112), הואיל והאשה הצהירה שתסכים לקבל גט, אם הבעל ייתן לה סכום כסף שיבטיח את עתידה כפיצוי על כל מה שגמל לה במשך השנים. ובוודאי שבמצב זה ישנו החרם דרבנו גרשום שאין לגרשה בניגוד לרצונה, ואין בידו האפשרות להיפטר מהחיובים המוטלים על בעל כלפי אשתו.

ועיין במה שכתב הגר"א אטלס זצ"ל במאמרו בשורת הדין (חלק ה עמ' קנ–קנד) שדעתו לחייב את האישה להתגרש אם היא מעכבת את הגירושין לא מחמת שרוצה בבעל אלא מחמת שרוצה להציק לו. ועיין שם שכתב שעל כל פנים אף בכהאי גוונא, כדי שלא יגרם ח"ו מכשול וכדי שלא נגרום לערער תקנת חרם דרבנו גרשום, על הבעל לפצות את האישה בפיצויים באופן שיניח את דעת בית הדין. וקל־וחומר שאם לא הוכח לבית הדין כלל שהאישה מעכבת מחמת שנאה וקנאה – בית הדין קיבל את תביעתה לשלום בית, ואפילו הכי הבעל המשיך במעשיו וגורם להכריחה להתגרש – יש לחייבו לשלם לאישה פיצויים בגין מעשיו ובגין הפרת פסק דינו של בית הדין.

והנה בעניין פסיקת פיצויים לאישה עם הגירושין כבר הארכתי בזה בקונטרס משפט הכתובה (הנ"ל). עיין שם מה שהבאנו מקור להאי דינא מדברי הפוסקים ומפסקי הדין, ומסקנתנו שם שבמקום שהאישה מקבלת מחצית הרכוש אין מקום לפסיקת פיצויים. אומנם בנידון דידן פסיקת הפיצויים היא מטעם אחר, והוא כפי שכתבנו, שבדורנו התרחבה הפִרצה של נתינת הבעל את עיניו באישה אחרת ועזיבתו את אשתו, ורבו הבעלים המתעלמים מפסיקת בית הדין ומגישים תביעתם לפירוק שיתוף כדי לאלץ את האישה להתגרש ולמנוע ממנה לקבל זכויותיה על פי דין, ומשכך חובה עלינו לעמוד בפרץ להשתדל לתקן תקנות לקיום פסק דיננו. ועיין שם בפסק הדין הנזכר שהבאנו ראיות רבות מדברי הראשונים והאחרונים, הסמכות ההלכתית לעשות כן ואין לשנות הדברים.

ויש להוסיף טעם נוסף נוכח המציאות המשתנה שבה בציבורים מסוימים הזנות שכיחה ולפעמים נעשית כהיתר, תוך הצדקה עצמית של צד שנפגע ושל סביבתו שבשל התנהלות הצד השני אין הוא צריך למנוע את עצמו מלזנות, והתקלה מצויה מאוד בבני זוג צעירים – ולא רק מי שאינם מקפידים על שמירת מצוות – שהתנהגות זו נעשית להם כהיתר. במקרים אלו חובת בית הדין לשקול להתערב ולהמליץ על גירושין תוך קביעת פיצוי נאות (לא סמלי) לטובת הצד הנפגע, ובזה חלה חובה על בית הדין להשתדל מצד תקנת הציבור, אף כשהלכתית אין מקום לקבל את התביעה לגירושין.

אך כאמור במקרים אלו חובה לפרש את הדברים ולקבוע את שיעור הפיצוי, במקרים אלו אין להתנהל לפי הכללים הרגילים, שאין לתת לאישה זכויות כפולות – הן על פי דין תורה (כתובה) הן על פי החוק (איזון משאבים) – ויש לשקול לפסוק את שני הדברים ואף מעבר לכך כפיצוי ותנאי לגירושין. וכאמור יש לשקול הדבר בכל מקרה לגופו, ולאו כולהו בחדא מחתא מחתינן להו.

טו.       המסקנות העולות מהאמור לעיל הן:

(א) דברים הנעשים בבית קשים לבירור, ולכן קבעו הפוסקים דרכים לבירור הדברים.

(ב) הבאת שלום בין איש לאשתו היא מצווה המוטלת על כל אדם ואינה מוטלת על בית הדין כבית דין.

(ג) אי־הגשת תביעה לשלום בית או חוסר פנייה ליועץ זוגי או מפשר אינה מורה שאין רצון לשלום בית.

(ד) תביעה לשלום בית היא תביעה משפטית שמטרתה למנוע מהצד השני להחריב את הבית ולמנוע הפסד זכויות, לפיכך חובת בית הדין להוציא צווים לצורך השגת מטרה זו.

(ה) הנימוק של "אין סיכויים לשלום בית" מפני שצד אחד חפץ בגירושין, לא יהיה סיבה לדחיית תביעה לשלום בית. חובה על בית הדין לבדוק אם התביעה צודקת במהותה, ללא קשר לסיכויי מימושה בפועל.

(ו)  התנהלות לא ראויה, או נחזית כלא ראויה, של צד נפגע (לבדה) אינה יכולה להוות ראיה לרצונו או אי־רצונו בשלום בית. וחובה לבחון הרגשתו לפני שנוכל להסיק מסקנות ממעשיו אמירותיו.

(ז)  תביעה לשלום בית אינה תביעה שאינה כנה, גם במקום שהצד השני עשה מעשים הפוגעים באופן קשה בתובע, כגון: בגידה, אלימות וכו'

(ח) בחינת הסיכוי המעשי לשלום בית, לא יכולה להיות סיבה בלעדית לדחיית התביעה. גם הצהרה ומעשים המורים לכאורה שאין סיכוי לחזרה, עדיין צריכים בחינה מה יהיה המצב בהשתנות הנסיבות.

(ט) בעל שנתן עיניו באחרת ועזב את אשתו – אף אם עבר זמן רב של למעלה מי"ח חודש, ואף אם לראות עיני בית הדין אין סיכויים שישוב – אין במעשים אלו כדי לחייב את האישה להתגרש, אם לא פשעה והיא מעוניינת בחזרתו אליה.

(י)  התנהלות האישה כלפי הבעל צריכה להיבחן ביחס ישיר ובהתאמה למעשה העוול שנעשה לה. אם מעשי האישה הם כתגובה לפגיעה שנפגעה, אין הדבר מורה שאין רצונה בשלום בית.

(יא)            בעל שפגע באישה – הוא שחייב לפייסה ואין היא מחויבת לפייסו, משכך אם אין היא מפייסתו או אינה עושה מעשים לקרבו, אין מכך ראיה שתביעתה לשלום בית אינה כנה.

(יב)            הבחינה אם תביעת שלום הבית היא כנה תוכל להחעשות רק אחרי בחינת דעת האישה ורצונה אם הבעל יפייסה וירצה לחזור להיות עימה באמת: אם בכהאי גוונא תסכים לחזור לשלום בית יש לקבוע שתביעתה כנה (אף אם עתה בעת המשבר לא מוכנה לחזור או עושה מעשים הפוגעים בו), אך אם גם בכהאי גוונא לא תסכים, יש לקבוע שהתביעה אינה כנה.

(יג) בית הדין אינו יכול לקבוע שתביעתה של האישה אינה כנה, אף אם אין הוא מבין היגיונה של תביעתה. לכל אדם שיקולים רבים מדוע להמשיך בנישואין, והשיקולים לגיטימיים אף אם אין הם מובנים לנו ולדעתנו אף סותרים את ההיגיון.

(יד)            משהתקבלה תביעה לשלום בית חובה על בית הדין להפעיל האמצעים שבידיו כדי לאוכפה, כל עוד לא אפסו הסיכויים לשלום בית.

(טו)           אם יגיע בית הדין למסקנה שפעולותיו לא יועילו להחזרת שלום הבית אין טעם להפעיל אמצעי אכיפה, אך זאת בתנאי שאי־הפעלת האכיפה לא תביא לכפיית האישה לגירושין או להפסד זכויותיה הנובעות מקשר הנישואין.

(טז)           כשאחד הצדדים לא נענה לתביעה הצודקת לשלום בית יש לחייב את הצד המסרב במתן פיצויים לצד השני, כפי שיראה לבית הדין ולאחר מכן יתגרשו.

מהכלל אל הפרט – יישום העקרונות דלעיל בהליך שלפנינו

טז.       אחרי שהארכנו בביאור הדרכים שבהן בית הדין אמור להתנהל, נבאר את העולה מהאמור לענייננו.

כפי שכתבנו לעיל לפנינו שני ערעורים: ערעור הבעל וערעור האישה. הבעל הוא שיזם את ההליכים בסכסוך שלפנינו והגיש בקשה ליישוב סכסוך באלול התשע"ח (אוגוסט 2018). בעצת בא כוחו הודיע הבעל לאישה ימים מספר לפני הגשת הבקשה על רצונו להתגרש. הבעל הקליט את תגובותיה להודעה זו, הדברים שנאמרו בהקלטה היוו טענות מרכזיות בתביעת הבעל, ובית הדין נסמך על דיבורים אלו בהכרעתו.

כידוע בית הדין דידן אינו נוהג להתערב בקביעת העובדות שעליה מופקדת ערכאה קמא, ערכאה שלפניה הופיעו הצדדים ושטחו את טענותיהם. עם זאת גם חוות דעתו והתרשמותו של בית הדין חייבת להישען על עובדות העולות מתוך החומר הגולמי שבתיק בית הדין וממה שהוצג לפני הדיינים ונאמר להם. לכן במקום שלדעת בית דיננו, ערכאה קמא טעתה בקביעת העובדות, גם דבר שכזה יכול להוות סיבה לקבלת הערעור. וכפי שנקבע בתקנה קלה(ב) לתקנות הדיון "אין ערעור אלא על יסוד הנימוקים דלהלן […] (ב) טעות הנראית לעין […] בקביעת העובדות".

בפסק הדין שלפנינו בית הדין שוטח את העובדות בביאור רב על עשרה מעמודי פסק הדין. קראתי את האמור בפסק הדין חזור וקרוא, עיינתי בכל החומר ובמסמכים שצורפו לתיק, ולעניות דעתי פרשנותו של בית הדין לעובדות אינה מדויקת ומשכך, לדעתנו, גם מסקנתו ההלכתית לא נכונה בנידון דידן:

הצדדים נישאו כדת משה וישראל בשנת התשס"ה (2005), ולהם כיום שלושה ילדים קטינים. בנם הראשון והגדול של הצדדים, [א'] ז"ל, נפטר לפני כחמש שנים ממחלה בהיותו כבן חמש. מותו של הבן השפיע על הצדדים ובעקבותיו נכנסה האישה לדיכאון עמוק, באופן שהשפיע בצורה לא סבירה עליה ועל הבית כולו. על פי דברי הבעל בדיון בט"ז בסיוון התשע"ט (19.6.19), בכתב התביעה בבית הדין האזורי ובתשובה לערעור התנהלות האישה ואֶבלהּ במשך שלוש שנים מפטירת הבן גרמו למשבר בין הצדדים. בתקופה זו נולדו לצדדים בן ובת נוספים, הבת הקטנה נולדה באדר התשע"ח (פברואר 2018). הבעל הודה שבמשך תקופה זו וגם אחריה, כמעט עד הגשת הבקשה ליישוב סכסוך היו מכתבים ומסרונים של הערכה ואהבה בין הצדדים וגם מסרונים עם אחרים, המוכיחים חיבה הדדית, הצדדים יצאו יחד לחופשה וכו' – דבר המורה לכאורה על מערכת יחסים סבירה (ואולי טובה) בין בני זוג (עמודים 2 ו־3 לפרוטוקול הדיון הנ"ל). לדברי האישה הצדדים חיו חיי אישות ביום כ"ח באב התשע"ח (9.8.18), יום לפני נסיעתה לחו"ל עם הבת, הבעל הכחיש וסירב להצעת האישה להיבדק בפוליגרף על עניין זה.

הבעל הודה שבשנת התשע"ח (2018) החל לחשוב על גירושין, הבעל הודה שפנה לעו"ד הרשקוביץ בגין רצונו זה, הבעל הודה שקיבל עצה מעורך דין להקליט את האישה כדי לשמוע תגובותיה על הודעתו שרוצה להתגרש. הבעל טען שלא הודרך מה צריך להישמע בהקלטה, אך סירב לחשוף את ההתכתבויות בינו ובין עורך הדין (עמוד 4 לפרוטוקול הנ"ל). עם זאת נראה לכאורה שמי שמקבל עצה שכזו מודרך היטב איך יתנהג ויישמע בהקלטה ומה צריך הצד השני להשמיע כדי שההקלטה תוכל לשרת את מטרת המקליט.

אחרי שנערכה ההקלטה הגיש הבעל לבית הדין ביום ט"ו באלול התשע"ח (26.8.18) בקשה ליישוב סכסוך, בתקופה זו החלו היחסים בין הצדדים להתדרדר. לדברי האישה הבעל לא הודיע לה על בקשה זו, אך הדבר לא ברור לנו, בשלב מסוים הוגשה בקשה הנחזית בקשה משותפת להארכת המועד ליישוב סכסוך.

ביום ג' בטבת התשע"ט (11.12.18) הגישה האישה תביעה לשלום בית. לדברי האישה בעקבות פטירת הבן הבעל התרכז בתחביבו, רכיבה על אופניים, שכלל יציאות רבות לחו"ל; התרכז בעבודתו והיה יוצא עם חברים עד שעות מאוחרות בלילה כשהיא מטפלת בבית בשלושת הילדים הקטנים. לדבריה גילתה שלבעל קשרי אישות עם אישה נשואה ולכן הודיע לה שברצונו להתגרש; לדבריה הבעל הוציא כספים משותפים מהחשבון המשותף ובסופו של דבר התנתק גם מאחריותו הכלכלית לקיום המשפחה. האישה הגישה בקשה למדור ספציפי, ביקשה להוציא צו האוסר על הבעל להיפגש עם האישה הזרה ולהוציא צו עיכוב יציאה כדי שלא יצא עם אותה אישה לחוץ לארץ.

ביום ג' בשבט התשע"ט (9.1.19) הגיש הבעל תביעת גירושין. לדברי הבעל בתביעת הגירושין, בעקבות פטירתו של הבן נכנסה האישה לאבל עמוק שנמשך כמה שנים והמשבר בא בעקבות התנהלותה של האישה ש'קידשה את המוות' ללא הצלחה להתאושש מפטירת הבן, התנהגות שהשרתה דיכאון בבית. במסגרת תביעתו מאשים הבעל את האישה בקשרי אישות עם חברו לשעבר (חלק מקבוצת חברים) – חבר שליווה אותם בעת מחלת הבן, תמך בהם ואף גייס כספים להצלת הבן. לדבריו, האישה יוצאת בנפרד עם ידידים ואינה מקיימת את חובותיה כרעיה, בין בקיום יחסי אישות ובין בנקיון וסידור הבית. הבעל הכחיש את קשריו הנטענים עם האישה הזרה. לתביעתו כרך הבעל תביעת פירוק שיתוף ואת עניין המזונות.

בעקבות הגשת התביעות הסלים עוד יותר המצב בין הצדדים. האישה טענה על התפרצויות של הבעל כנגדה נעילה בחדר השינה תוך הוצאת מיטת הבת הקטנה ואלימות פיזית, איומים, צעקות וקללות של הבעל נגדה. הבעל הכחיש את טענות האישה וטען שהאישה עשתה פרובוקציות נגדו. המשטרה הוזמנה כמה פעמים, ואף הוצא צו הרחקה כנגד הבעל על ידי המשטרה, הצו של המשטרה בוטל בבית המשפט (ללא קביעה על נכונות העובדות). ניתן צו הרחקה זמני בבית הדין, ובעקבותיו נערך דיון ביום י"ד באדר א' התשע"ט (19.2.19). בדיון זה העלה כל אחד מהצדדים באריכות את טענותיו לגבי התנהגות רעהו. הבעל התלונן על התנהגות האישה בתליית תמונותיו של הבן [א'] בכל מקום בבית – דבר הפוגע נפשית, לדבריו, בילדים. האישה אף נחקרה על ידי בא כוח הבעל. למרות אורכו של הפרוטוקול, אין אפשרות להגיע למסקנה מי אמר אמת ומי לא, אך אין מקום לפרט את הטענות, כפי שבית הדין האזורי לא פירטן, שהרי טענות אלו הן על דברים הנעשים בין כותלי הבית ואין אפשרות לבררן אלא באמצעות נאמנים. בסופו של הדיון אף הוצא צו הרחקה חדש, שאף הוארך למשך עשרים ואחד יום, בהסכמת הצדדים. יש לציין שבדיון זה טען הבעל שמערכת היחסים בין הצדדים רעועה במשך שנים ופטירתו של הבן והתנהלות האישה דרדרה את המצב ביניהם. טענות אחרות של הבעל בכתב התביעה לגירושין ובערעור לפנינו לא הוזכרו.

בית הדין שאל את האישה: "את רוצה אותו?" והיא ענתה:

אני רוצה לשמור עליי ועל הילדים שלי. לא יודעת את התשובה כרגע לשאלה הזו, כרגע אין לי עמדה לגבי הגירושין. מלכתחילה טענתי ועמדתי על זה שאני ו[פלוני] יכולים להתמודד, לשלום בית, טענתי לשלום בית כי זה האמונה שלי. כרגע אני מפחדת עליי ועליהם, אני אומרת שכרגע אני רק מפחדת עליהם ועליי, רוצה לחזור ללכת לעבודה וכל זה בלי לפחד, השלום בית היה ממקום של עשרים שנה עם כל שהתמודדנו.

בהמשך ביקשה האישה שוב את הארכת צו ההרחקה, הבעל התנגד, ובית הדין החליט שבנסיבות העניין אין להאריך את צו ההרחקה. עם פקיעת צו ההרחקה חזר הבעל לדירת הצדדים ואף לן במיטתם המשותפת. האישה טענה שכל עוד אין אלימות מצידו אין היא מתנגדת לדבר, האישה הוסיפה שמעולם לא אמרה לבעל לעזוב את חדר השינה והוא עשה את הדברים על דעת עצמו. חזרת הבעל הייתה ימים מספר לפני המועד שנקבע לדיון בגוף תביעות הצדדים.

הכרעה בערעורו של הבעל על חיובו העקרוני בכתובה ועילות הגירושין הנטענות בו

יז.         ביום י"ט באדר ב' התשע"ט (26.3.19) נערך הדיון הראשון לגופן של התביעות. בט"ז בסיוון התשע"ט (19.6.19) נערך בבית הדין דיון נוסף שבו נחקרו הצדדים על טענותיהם בנוגע לגוף התביעות.

לבית הדין לא הובאו עדויות כלשהן. לאחר הדיון הוגשו סיכומים וניתן פסק דין, פסק הדין דוחה למעשה את עילות הבעל לגירושין, אך בסופו של דבר מקבל את תביעת הבעל לגירושין על סמך הקביעה שגם האישה רוצה בגירושין ובעיקר על סמך הקביעה שאין סיכויים לשלום בית.

לפנינו הונחו ערעורי שני הצדדים: ערעור האישה הטוענת שתביעתה לשלום בית כנה ואין לחייבה להתגרש בנסיבות אלו וערעור שכנגד של הבעל המבקש לקבוע שיש לקבל את עילותיו לגירושין ולקבוע שהוא פטור אף מעיקר כתובה.

אין ספק שערעורו של הבעל הוא עקרוני, מפני שמטענתו אין נפקא מינה מעשית לגבי התוצאה הסופית, שהרי סכום עיקר כתובה הוא סכום זניח. עם זאת ייתכן שהדיון בעצם העילות שהעלה הבעל, עילות שנדחו לגופן על ידי הרכב קמא ושלדעתנו יש לדחותן ביתר שאת על פי החומר שבתיק, הוא דבר שיש בו להשליך על בחינת המצב בכללותו ועל הערכת התנהלותם של הצדדים, ומשכך יש בדבר כדי להשפיע על הפסיקה לגופם של דברים. בדברינו נעמוד על דברים העולים מפסק דינו של בית הדין ונשלים את הדברים באמור בפרוטוקול דיון ההוכחות וכפי שיתבאר.

נבהיר את התייחסותנו לתביעת הבעל על פי העילות המוזכרות בראשי הערעור שלפנינו:

הטיעון הראשון של הבעל הוא שהאישה זינתה ולכל הפחות עשתה מעשה כיעור.

בית דין קמא דחה בהכרעת הדין את טענות הבעל שאשתו קיימה קשר אסור עם חברו [אלמוני]. בית דין קמא ציין כי טענות הבעל נובעות מפרשנות של התכתבות בהודעות, ודינה להידחות.

עיון בהתכתבות שעליה נסמך הבעל לא מגלה שמץ של ראיה לטענתו: אין בהתכתבות זו הקובעת שייפגשו בערב אפילו רמז לכוונה לייחוד, וודאי שאין בה משום כיעור וראיה לזנות. גם במקום שדנו הפוסקים על כיעור בדבר שנכתב – עיין בזה בשו"ת כתב סופר ובשו"ת עמק שאלה – היינו בכתוב במכתב שעשו דברים מכוערים, חיבוק ונישוק וכו'. וגם בזה הכריעו שבכהאי גוונא לא מקרי 'דבר מכוער' האוסר את האישה. והארכנו בפסק דין אחר שאין בדברים הכתובים במסרונים משום כיעור.

גם לגופם של דברים עיון בפרוטוקול הדיון (מיום ט"ז בסיוון התשע"ט – 19.6.19, משורה 179 ואילך) מורה שהמסרון שעליו נשען הבעל, קביעת פגישה, נוגע לפגישה של של חבורה קבועה שהבעל היה חלק ממנה. בפגישה זו נכחה לפחות אישה אחת מבני החבורה, הבעל היה מכותב למסרונים, וסמוך לשעה זו הייתה פנייה של אישה זו אליו "מחכים לך". לפיכך אין שמץ של ראיה לטענה זו וודאי שאין היא יכולה להיסמך על 'ההוכחה' כביכול שהציג הבעל. לפיכך אף שהבעל חזר על טענה זו לפנינו, למרות העדר שמץ של ראיה לדברים, יש לראות את הניסיון להוכיח אותה מכאן כ"שם לה עלילות דברים" במסגרת מאמציו למצוא או להמציא עילה לתביעה.

הטיעון השני, עוברת על דת משה ומשרה דכדוך ומלנכוליה על הבעל ועל הילדים:

אין ספק שהשימוש בדין של 'עוברת על דת משה' אינו שייך לענייננו. ביטוי זה מדבר באישה שמכשילה את בעלה באיסורים. דבר זה לא נאמר אפילו כשהאישה עצמה עוברת על איסור, אך כאמור אין זה ענייננו.

לגופם של דברים: בית דין קמא כבר קבע שהמשך אבלה של האישה על מות בנם [א'] ז"ל – אין בו כדי להוות ראיה לדיכאון נפשי שמחייבה לקבל גט. בית הדין ציין והדגיש את ההבנה שיש לגלות לצער ולכאב של האם (ראה עמ' 8 לפסק הדין). ואנו מצטרפים לקביעה זו.

אומנם כבר קבעו חז"ל שלא יתאבל אדם יותר מדי ואמרו (מועד קטן כז, ב):

ההיא איתתא דהות בשיבבותיה דרב הונא – הוו לה שבעה בני, מת חד מינייהו, הוות קא בכיא ביתירתא עליה. שלח לה רב הונא "לא תעבדי הכי", לא אשגחה ביה. שלח לה "אי צייתת – מוטב, ואי לא – צבית זוודתא לאידך מית", ומיתו כולהו. לסוף אמר לה "תימוש זוודתא לנפשיך", ומיתא.

ועיין בגמרא בשבת (קנא, ב) שדמעת בכי של אבל מזיקה.

וכבר אמרו במועד קטן (שם):

"אל תבכו למת ואל תנֻדו לו": "אל תבכו למת" – יותר מדאי "ואל תנֻדו לו" – יותר מכשיעור. הא כיצד? שלשה ימים – לבכי, ושבעה – להספד, ושלשים – לגיהוץ ולתספורת. מכאן ואילך – אמר הקדוש ברוך הוא: אי אתם רחמנים בו יותר ממני.

וכך נפסק בשולחן ערוך (יורה דעה סימן שצד). ועיין בתשובת הרדב"ז (חלק ג סימן תתקפה) שאומנם כתב שמי שאינו בוכה על מת – זו מידה רעה (אף שבכייה מזיקה), אך סיים שעל כל פנים אין ראוי להתקשות יותר מדי כדאיתא בגמרא.

אך ידוע שקשה לצוות על הלב ועיין מה שהקשה הראב"ע על מה שציוותה התורה "לא תחמֹד".

כמו כן אין ספק שאבל של אדם מקשה על כל סביבתו. ועיין סנהדרין (קד, ב):

מעשה באשה אחת, שכנתו של רבן גמליאל, שמת בנה, והיתה בוכה עליו בלילה. שמע רבן גמליאל קולה ובכה כנגדה עד שנשרו ריסי עיניו. למחר הכירו בו תלמידיו והוציאוה משכונתו.

משמעות הדבר היא שאבלה של האישה על בנה הטריד את רבן גמליאל וגרם לו נזק עד שהוצרכו להרחיקה, והדברים קל־וחומר לבני המשפחה הקרובים, שאבל כבד ודיכאון ודאי משפיע עליהם.

בין כך ובין כך הדרכים להתמודדות עם האבל שונות הן. האם בחרה להתמודד עם אבלה על ידי הנצחה, ואכן לכאורה מסתבר שהתנהלות זו, על כל פנים לאורך זמן, גרמה נזק לבני הבית. האב התמודד עם אבלו ביציאה מחוץ לבית וברכיבה על אופניים (שאולי היו גם חלק מהתמודדתו ומבריחתו מצורת האבל המוגזמת של האם לדעתו). אם נקבל את טענת האב שהתנהלות האם יש בה משום מחלה (ואין תפקידו של פסק דין זה לקבוע אם אכן כך הם הדברים), חלה עליו כבעל החובה לרפאותה. אין ספק שהדבר לא נעשה במזיד וודאי שלא נגד הבעל, משכך אין שחר לטיעון שמעלה הבעל שהאישה 'עוברת על דת משה'. הנייר יכול לספוג הכול, אך גם טיעון מופרך צריך על כל פנים שמץ של ראיה.

נוסיף ונאמר: אף אם הייתה האישה בדיכאון מחמת מות בנם, הרי שאין בזה כדי לחייב את האישה בגירושין, ומצד שני ודאי שיש לחייב בתוספת כתובה הואיל ו'מחלה' זו נולדה במהלך חיי הנישואין, ו'נסתחפה שדהו' – ראה שולחן ערוך (אבן העזר סימן קטז סעיף יא) ובנושאי כליו (שם), דדווקא ב'נכפית' יכול לגרשה בעל כורחה – ראה חלקת מחוקק (שם ס"ק יט) ובית שמואל (שם ס"ק כא), והמקור מתשובת הרא"ש. אולם במקרה כנדון דידן, וכפי שהתרשמנו, לא היה מקום כלל לחייב בגירושין מחמת זה, כשמצבה נוצר במהלך חיי הנישואין, ובכל מקרה כאמור זכאית האישה לתוספת כתובה.

הטיעון השלישי, חיי הוללות ואורח חיים מופקר של האישה:

הבעל טען שהאישה חיה חיי הוללות, שותה לשוכרה ומעשנת סמים. לדברים אלו אין ראיה כלשהי בחומר שבתיק ולא בטענות בדיונים. כראיה לדבריו ציטט הבעל מסרון "יש לי דייט" ואחר שבו כתבה האישה שהיא "בדרך לציפורניים". גם דברים אלו אינם כלום, האישה כבר הסבירה בדיונים שהייתה נפגשת עם חברות (דייט), כמו כן 'עשיית ציפורניים" היא מ'תיקוני הנשים' כדאיתא בפרשת 'יפת תואר', 'עשיית ציפורניים' היא חלק מדרכי הנשים לטפח את עצמן ו'להרגיש טוב עם עצמן' – זוהי דרך הנשים ולאו דווקא כדי ליצור קשר עם גברים, והדבר ידוע לכל מי שיש לו אישה ובנות. אדרבה על הבעל היה לשמוח בהתנהלות זו שהיא דרך ליציאה מהדיכאון. גם אמירות הבעל שהאישה הייתה חוזרת לפנות בוקר – אין להן שום רמז מהמסרונים שמהם רצה להוכיחן. מסרונים אלו הם מסמוך לשעת חצות ואין בהם כדי לסתור את טענת האישה שזו השעה שחזרה לביתה, חזרה בשעה זו הגיונית למי שיוצאת בשעות הלילה כדי להתרענן מהעומס שהוטל עליה כפי שיתבאר.

נראה שטענות אלו הן גיבובי דברים, באין ראיה אמיתית כלשהי, על מעשים לא נאותים של האישה. וכפי שכתבנו הנייר סובל הכול.

הטיעון הרביעי, מרידה במלאכות הבית:

בדבר זה צדק בית הדין בקביעתו בעמוד 9 לפסק הדין שזו לשונו:

עוד מבהיר בית הדין כי גם אם תקובל טענתו של הבעל, וטענתו זו עדיין לא התקבלה […] שהבית "זוועה", כלשונו, ואף אם נקבל את טענתו שהאישה מורה לעוזרת שלא לטפל בבגדיו וכדומה, לא יהיה בכך כדי לחייב את האישה לקבל את גיטה, ולכל היותר יהיה דינה כ'אישה רעה' שעל פי ההלכה אינה מחויבת לקבל את גיטה ואף אינה מאבדת את כתובתה.

 הרי שבית הדין הבהיר שלא מספיק לטעון טענות, חובת הטוען להוכיח ובפרט כשמי שכנגדו מכחיש. טענות הבעל שלפיהן האישה מזניחה את הבית – גם אם נקבלן ונסמוך על הצילומים, אף שכידוע כמעט בכל בית ניתן לצלם צילומים המורים על אי־סדר, והדברים נכונים במיוחד בבית שבו שלשה ילדים מקטני־קטנים, אך אף אם לאו הכי: הדבר ניתן להסבר בגין מצבה הנפשי על האישה עם פטירת הבן, והעומס המוטל עליה בטיפול בשלושה ילדים מקטני־קטנים בלי שהבעל יהיה נוכח בבית במשך כל היום. ועם זאת ואפילו נקבל את דבריו, הרי אין בדבר אלא כדי לקבוע שהאישה היא 'אישה רעה', כפי שכתב בית הדין האזורי, ואין זו עילה לחיוב בגירושין וודאי שלא להפסד כתובה.

הטיעון החמישי הוא מרידה מחיי אישות:

גם נושא זה לא הוכח. לטענת האישה חיי האישות פסקו מחודש אלול התשע"ח (אוגוסט 2018), בתקופה שבה החליט הבעל להתגרש. כאמור לעיל האישה נקבה תאריך שבו לטענתה קיימו יחסי אישות לאחרונה, הבעל הכחיש אך סירב להיבדק על כך בפוליגרף. סירובו אינו ראיה מוחלטת, אך אין ראיה נגדית. לדברי הבעל היחסים הפסיקו כחצי שנה קודם, היינו עם לידת הבת הקטנה. אף אם נקבל את טענתו, אין ראיה מיהו הגורם, וכי אם הבעל אינו מעוניין ביחסי אישות יש להאשים האישה? אי־קיום יחסי האישות מאלול התשע"ח (אוגוסט 2018) נגרם בוודאי בשל מעשי הבעל שהגיש תביעת גירושין. אף לטענת האישה שרוצה בשלום בית, ודאי שאין מקום לקיום יחסים בשלב זה עד שייושבו ההדורים ביניהם, ובפרט לאחר שהאישה גילתה, לטענתה, שהבעל מקיים קשרים עם אחרת. המסרון שמביא הבעל ממאי 18, שמובא ללא הרקע הקודם, אינו מעיד שאין חיי אישות כלל. באותה עת נסע הבעל לאיטליה למסע אופניים ואף קנה לאישה מתנות (אף שלדבריו עשה כן כי 'רצה שקט'), משכך אין ספק שמערכת היחסים אף לדברי הבעל היא מורכבת. ברור שמלידת הבת הקטנה באדר התשע"ח (פברואר 2018) היה משבר בין הצדדים, אך לא ברור מיהו ומהו הגורם, ועיין לקמן. סוף דבר גם על זה חייבים אנו לומר שלא מספיק לטעון אלא צריך גם להוכיח. (ועיין בזה באבן העזר סימן עז סעיף ד, ואין כאן מקום.)

הטיעון השישי הוא 'עוברת על דת יהודית':

הבעל מסתמך על הקלטה שהקליט את האישה שבה היא מקללת קללות נמרצות. לבית הדין לא הובאו הוכחות באיזה נסיבות נאמרו הקללות ומה היה לפניהן. כמו כן לא ברור מתי קרו הדברים. קללות שהאישה מקללת אחרי פרוץ הסכסוך, כשהבעל הגיש תביעה לגירושין, אין בהן כדי לקבוע שהאישה 'עוברת על דת יהודית'. גם הטענות והתלונות שטוענת האישה על הבעל, אף אם היא מספרת עליהן למשפחתה ולחבריה – אין בהן דין 'עוברת על דת' במקרה שלפנינו, שהבעל הגיש תביעת גירושין ורוצה לפרק את השיתוף כשהיא נשארת מטופלת בשלושה ילדים קטנים. ועיין בזה באבן העזר (סימן קטו סעיף ד) ובבאר היטב ובגליון הש"ס לרבי עקיבא איגר שהביאו דברי הלחם רב (בתשובה סימן נב) שדוקא כשהאישה עושה כן 'על מגן', 'חינם', ולא שעושה בתגובה למעשיו, ועיין מה שכתבו בזה בפד"ר (כרך א עמוד 334). גם בזה אין מקום להאריך כאן, ובפרט שבית הדין בפסק דינו לא התייחס לטענות אלו. אך כאמור מעשים שנעשו צריכים להישקל מתוך ראיית מכלול הדברים וההתרחשות, ואין להסתמך על משפט והתנהגות שיכול להיות שנעשו מתוך סערת נפש כדי לקבוע שהאישה 'עוברת על דת יהודית'.

משכך יש לדחות אף טיעון זה.

יח. יש להוסיף: במקרה שלפנינו הבעל פנה לעו"ד הרשקוביץ בתביעתו לגירושין, הלה כנראה הבין שאין עילה לגירושין ולכן ביקש ממנו שיקליט את האישה, איך תגיב על אמירתו שרוצה להתגרש. עצם התנהלות זו יכול להעלות ספק אם רק עצה זו נתן עורך הדין או מאן דהוא אחר, ואולי ניתנה לו עצה לעשות פרובוקציות שיגרמו לאישה לאבד את עשתונותיה ולומר דברים רבים שאדם אומר בכעסו, וזאת כדי להגיע למטרתו, גירושין. אין אנו יכולים לקבוע מסמרות בדבר הזה במקרה שלפנינו, אך אין זה סוד שזוהי עצה הניתנת לעיתים לאחד מבני הזוג, על ידי "אוהביו", כדי להשיג עילות ותשתית לתביעת הגירושין.

כמו כן יש לציין כי פרט לאסון שפקד את בני הזוג בפטירת בנם בן החמש, שלוש שנים לפני המשבר, הודעת הבעל לאישה על רצונו להתגרש, שבעקבותיה נאמרו הדברים שנאמרו בהקלטה (ולקמן נעמוד על דברים אלו), הייתה כשהאישה בחופשת לידה (שהוארכה), שישה חודשים לאחר לידת בתם הקטנה, כשלצדדים בן נוסף בן כשנתיים ובת בת חמש – שלושה ילדים מקטני־קטנים שגידולם והשהייה עימם כל היום, כשהבעל אינו בבית, כשלעצמם מהווים קושי גדול ביותר, גם ללא המשבר הבלתי־נתפס. עומס גדול מאוד שכזה ודאי יש בו להשפיע באופן קשה על האישה הנמצאת לאחר הלידה ובפרט בעקבות השינויים ההורמונליים לעת הזו.

דבר זה אולי יכול להוות הסבר הגיוני למנהג האישה לצאת בערבים, אחרי שוב הבעל מיום עבודתו, ואף לפני שובו, בהזמנת שמרטף שיהיה עם הילדים (שהרי אין חולק שהבעל חזר בשעות מאוחרות: חילופי המסרונים שהוצגו לפנינו, ושמהם רצה הבעל להוכיח שהאישה מנהלת חיי הוללות, מגלים שהבעל היה חוזר בשעות מאוחרות ומסבירים את הסיטואציה שבה חיו הצדדים), וזאת כדי להתאוורר מהיום הקשה שעבר עליה. אם יציאתה הייתה עם חברות כפי שטענה בפני בית הדין (והבעל לא סתר את הדברים) ובאופן שהאדם הסביר נוהג – ולא הוכח דבר אחר – אין להאשימה על כך. אדרבה רק יציאות כאלה יוכלו לאפשר לה להתאושש בתקופה הקשה של המתיחות בבית. כאמור לעיל טענות הבעל שלפיהן האישה יוצאת עד השעות הקטנות של הלילה וחוזרת לפנות בוקר אינן נתמכות בראיה כלשהי, המסרונים שעליהם מסתמך הבעל הם מהשעות הקרובות לחצות הלילה, ואין בדבר ריעותא אם האישה יוצאת בשעת ערב מאוחרת.

ככלל לא ברור מה יכולה להיות הטענה נגד אישה שבעלה אינו נמצא עימה ומבלה את בילוייו בגפו או עם אחרים בהעדרותו במשך החלק הארי של היום – דבר שלא הוכחש – ובפרט בנסיבות העניין, שהאישה מגלה, לדבריה, שבעלה קושר קשרים עם אישה זרה. הקשר עם אישה זו הוכח, אף שמהותו לא הובררה (ואם יש דררא של חשש לדבר המכוער בתיק זה, הדבר הוא על קשריו של הבעל עם [אלמונית]), ותימה על בית הדין שלא בירר נקודה זו. אכן ייתכן שבית הדין חשב כי מה בצע בגילוי העובדות לאשורן – הרי בין כה ובין כה הבעל דורש גירושין. ואם יתגלה שהדבר אמת זה – יהיה הוא עילה לגירושין, אך לא עילה לשלום בית. איברא אין הדברים נכונים, בירור טענה זו יש בה כדי לשפוך אור על התבטאויות האישה, וכפי שכתבנו לעיל בנסיבות שכאלו, אין זה סותר את דרישתה העקרונית לשלום בית.

לאור כל האמור לעיל לא הוכחה עילה כלשהי מצד הבעל לחייב את האישה בגירושין ואף לא להמליץ על הדבר. מעתה מכיוון שאין ספק שהבעל הוא שיזם את הליך הגירושין, אף אם נקבל את הקביעה שהאישה מסכימה לגירושין, ואולי אף רוצה בהם לאור המצב שנוצר, אם בגין רצונו של הבעל ואם בגין קשריו עם אישה אחרת (שכאמור לא הוברר כל צורכו), הווי בכלל 'יצאו הגירושין' מהבעל והבעל חייב בכתובה ובתוספת כתובה, אם יתגרשו הצדדים.

לאור האמור יש לדחות את ערעור הבעל מכול וכול ולקבוע שלא רק שהבעל חייב בעיקר כתובה כפי קביעת בית הדין, אלא שבנסיבות העניין הבעל חייב אף בתוספת כתובה.

המסקנות הנובעות מהעקרונות שהתבארו לעיל בנוגע לערעור האישה על הקביעה כי אין רצונה בשלום בית רצון כן ואמיתי

יט.        ומעתה נעתיק עצמנו לבירור ערעורה של האישה על פסיקת בית הדין שקבע שהאישה אינה רוצה באמת בשלום בית. חובה עלינו לבור את הבר מתוך התבן, על מה מושתתת קביעה זו ואם הקביעה נכונה עובדתית והלכתית.

כאמור המסכת העובדתית המובאת בפסק דינו של בית הדין נפרשת על פני עשרה עמודים. בפסק דינו מתאר בית הדין את טענות הצדדים בכתבי הטענות ובדיונים. הדברים תוארו לעיל, ועל כל פנים האישה טוענת לאורך כל הדרך "אני מחזיקה את הבית, לא עשיתי שום דבר רע, אני מאמינה שזה משבר שיחלוף". האישה התנגדה ל'רוטציה' בחדר השינה ואמרה שאין לה התנגדות שהבעל יהיה במיטתם כל עוד הוא לא נוקט אלימות. האישה הודתה שבג' בכסלו התשע"ט (11.11.18) הגבילה את הפעילות בחשבון המשותף, שתיעשה רק בהסכמת שניהם, לטענתה, מפני שהבעל הבריח כספים. עוד הודתה שפתחה חשבון נפרד שאליו הועברה משכורתה, לטענתה, אחרי שהחשבון המשותף רוקן וכדי שיהיה לה מהיכן לשלם הוצאות הבית. האישה גם הודתה שהתלוננה נגד הבעל במשטרה. לדבריה, התלונות היו עקב אלימות שהפעיל הבעל. הבעל אכן הודה בחצי פה שאמר לאישה בג' באדר א' התשע"ט (8.2.19) "אשרוף את הבית" וקרא לה "זונה" (עמוד 8 לפרוטוקול מט"ז בסיוון התשע"ט – 19.6.19, והובא בעמוד 4 לפסק הדין), אך טען שהדבר היה בעקבות פרובוקציות של האישה. עוד הודתה האישה שביקשה להוציא צו עיכוב יציאה נגד הבעל, לטענתה, כדי שלא ייסע עם אישה אחרת. יש לציין שכל המעשים הללו נעשו אחרי שנודע לאישה (לדבריה) על קשריו עם אחרת, וחלקם אף אחרי שהוגשה תביעת הגירושין. לעומתה הגיש הבעל למשטרה תלונה על סחיטה ואיומים, לדבריו, בעקבות דרישת האישה לקבל את כל הדירה ואמירתה כי אם לא תקבל – תמרר את חייו.

בדיון בט"ז בסיוון התשע"ט (19.6.19) נחקרה האישה על דברים שאמרה, עיקר החקירה הייתה על ההקלטה שהקליט הבעל את האישה על פי הנחיות בא כוחו. החקירה צוטטה בפסק הדין של בית הדין האזורי. בחקירה זו שאל בא כוח הבעל על משפטים שאמרה האישה שהוקלטה אחרי שהבעל הודיע לה על רצונו להתגרש. בא כוח הבעל שואל על משפטים ולפעמים על חלקי משפטים שמהם רצה להוכיח על רצון האישה.

נקדים ונאמר: חובת בית הדין להסתכל על מכלול השיחה ולקרוא את התמליל מתחילתו ועד סופו, ומוטב שהדבר ייעשה לפני החקירה או לכל הפחות תוך מעקב בעת החקירה. על פי זה יבחנו הראיות מתמליל זה.

לדעתנו קריאת התמליל מתחילתו ועד סופו אינה מורה שהאישה אינה רוצה בשלום בית, אדרבה האישה מתארת מצב שלפיו אין זוגיות ביניהם, אך הסיבה אינה חוסר רצונה אלא מפני שהבעל 'שם אותה במקום האחרון', ולזוגיות כזאת אין היא מסכימה. עוד היא אומרת בהקלטה זו שעליו להבין שהגירושין אינם נוגעים רק לו ולה, שאם כך היה אפשר להתגרש בקלות, אך יש שלושה ילדים נוספים ברקע וצריך לחשוב גם עליהם: שלושת הילדים יצריכו קשר גם אחרי הגירושין, עוד היא אומרת שלא מגיעה לה זוגיות כפי שהיא מקבלת ממנו היום, מפני שלדעתה היא בת זוג ראויה, ושעם זאת היא מוכנה להישארותו בבית מפני שטובת הילדים עומדת בפניה. עוד היא אומרת שאין היא כופה אותו על המשך הנישואין, היא משחררת אותו ממנה ואת עצמה ממנו. היא מוסיפה שהם לא מנסים לטפל בזוגיות שלהם לצורכה, אך חובתם לנסות ולעשות מה שייעצו להם לצורך הילדים, ואולי יקבלו עצה שתציל את הנישואין לצורך הילדים. עד כאן רוח הדברים האמורים בתמליל. כאמור אין ספק לדעתנו שכל מי שיקרא את התמליל מתחילתו ועד סופו, יבין שאין בו משום רצון להתגרש, אלא בחינה באופן אובייקטיבי של המצב שנוצר לאור רצונו האובססיבי של הבעל להתגרש ויחסו אל האישה, האומרת כי אין היא מעוניינת בזוגיות שכזו, ואין היא רוצה לכפות עצמה על הבעל, אך אין לפרק הזוגיות באבחה מבלי לנסות למצוא פתרון שייטיב לילדים.

כ.         ועתה נבאר את ההוכחות שרצה בא כוח הבעל להוכיח מהתמליל. עיון מדוקדק מראה שבשאלותיו הקריא בא כוח הבעל חלקים מהדברים, ולא בצורה שלמה, ותימה על בית הדין שלא עמד על הדברים. לפיכך נצטט את השאלות ששאל בא כוח הבעל ונעיר על הדברים שהושמטו, המסבירים את האמור על ידי האישה באופן שונה. יש לציין שהתמליל הוא תמליל של הקלטה שערך הבעל שכהאישה אינה מודעת לה, וברור שהבעל נמנע מלומר בה דברים שאינו רוצה שיוקלטו. תמליל זה אינו מלמד על תחילת השיחה, במה פתח הבעל: התמליל מתחיל בשלוש נקודות המורות שהייתה שיחה מוקדמת, ואיננו יודעים מה הרקע לדברים, אף שמלשון התמליל משמע שההקלטה נערכה כארבעה ימים אחרי שהבעל הודיע לאישה שברצונו להתגרש, ובימים אלו ניסתה להסביר לו שהוא יכול להיות טוטאלי בדברים הקשורים אליו לבד, אך לא בדברים הנוגעים גם לאחרים ובפרט לילדיו.

נעתיק את הציטוטים שבפרוטוקול תוך ניסיון להתאימם לאמור בהקלטה.

בשורות 348–346 נכתב:

ש': אני מגיש מסמך ב' 3, בעמוד הראשון את אומרת ל[פלוני] "סבבה, אז אני אומרת לך: הזוגיות הסתיימה בשבילי", האם התכוונת לזה?

ת': לא.

ציטוט זה הוא מחצית המשפט שבהמשכו היא אומרת "[כ]שהתחלת לשים אותי במקום האחרון, אז הזוגיות הסתיימה". בהמשך הדברים באותו עמוד היא מסבירה שלמרות המצב ביניהם, אי אפשר לגמור את הזוגיות בצורה שבה בחר הבעל מפני שהילדים תלוים בהם. עיון בהמשך הדברים מורה שמסתר שתשובתה בבית הדין היא אמיתית, שכל דבריה הם ניסיון לרצות את הבעל למצוא דרך לבדוק איך הדברים ייעשו אם ייעשו בלא פגיעה בילדים.

בשורות 351–358 נאמר:

ש': אני אפנה אותך לעמוד הבא עמוד 2 מול השורה 4: "קודם־כול תצא מהסרט"… "אין זוגיות"… "לא מעונינת בזוגיות". אז על מה את מדברת בפני בית הדין על זוגיות?

ת': [פלוני] בא אליי ואמר שהוא רוצה להיפרד בנקודה הכי רגישה והכי כואבת, אחרי חצי שנה עם שלושת הילדים, מגדלת אותם לבד, [הוא] עובד עד שעות מאוחרות, ו[פלוני] בשבילי הוא הכול, הוא בא אליי ואמר לי "אני רוצה להיפרד ולהתגרש", אני אומרת לו "בוא נתמודד", הוא מנצל את המקום שאני הכי חלשה והכי פגועה, שמנחה אותו עו"ד הרשקוביץ "תגיד לה שאתה רוצה להפרד ונראה מה היא תגיד ועם זה נעבוד". אני אוהבת את [פלוני], יום אחרי שהשתחרר מבית החולים אמרתי לו "כל מה שאתה צריך – אני פה", אז הדברים הוצאו מהקשרים.

בציטוט הושמטה מילה אחת עיקרית ומשמעותית, "אני לא מעוניינת בזוגיות כזאת, לא מגיעה לי זוגיות כזאת". הדגש בדבריה הוא על "כזאת", דבריה "אין לי זוגיות" ו"הזוגיות מתה" מתייחסים לזוגיות ראויה בין בני זוג, שבה בן הזוג הוא בראש סדר העדיפויות ולא בסופה, ועל זוגיות שכזו היא אמרה בסוף שאין היא מעוניינת בה.

בשורות 359–364 נאמר:

ש': אותו עמוד מול שורה 15 כתוב "הזוגיות מתה חצי שנה", את מסכימה איתי שהזוגיות שאת מתכוונת "מתה חצי שנה" זה שאין יחסי אישות חצי שנה?

ת': לא, היו לנו יחסי אישות, פעם האחרונה הייתה ב־9.8.2018.

ש': אז מה זה הזוגיות שאין חצי שנה?

ת': זה מילים שהוא גרם לי להגיד אחרי שקיבל הנחיה מעו"ד הרשקוביץ, בשביל שתהיה לו עילת גירושין.

גם בציטוט זה, הושמטו שני משפטים שהוזכרו קודם:

אם אתה לא רואה אותי יותר במקום הזה, ואני רואה אותך במקום שאתה לא בן זוג שמגיע לי כי אתה לא מתייחס אליי כמו שמגיע לי, הזוגיות מתה חצי שנה, נקודה.

ועיין עוד במשפטים שנאמרו לפני פסקה זו ואחריה. אין ספק שכל הפיסקאות הן תלונה על היחס שהפגין כלפיה החל מלידת הבת הקטנה ואין הכוונה ליחסי אישות, לומר שלא היו כלל. ועל כל פנים אין להתייחס לאמירה זו כביטוי רצון אלא כתיאור מצב, שכמפורש בדבריה בהקלטה זו נוצר עקב התייחסות לא ראויה של הבעל כלפיה. הדברים מתיישבים עם תשובתה בהמשך הפרוטוקול:

ת': בתור איש שמכיר אותי עשרים שנה, [פלוני] יודע שאני וורבלית, יודע כמה הייתי מושפלת ממה שהוא עשה לי, ולכן נתן לי את כל הבמה שההקלטה תהיה בדיוק כפי שהוא הונחה.

דהיינו שהרקע לשיחה זו היא רצונו של הבעל בגירושין והרגשת האישה שהיא מושפלת. בשורות 370–375 נאמר:

ש': עמוד 4 שורות 1 עד 5, איך את כאישה נשואה שעותרת לשלום בית מעיזה בעיצומו של סכסוך לומר דברים כל כך קשים באזני בעלך?

ת': אני רוצה את השלום בית מאמינה בשלום בית, והדברים נאמרו מהמקום ש[פלוני] הוביל אותי, ממקום של חולשה של השפלה ואובדן כבוד עצמי, והוצאו מהקשרם ונאמרו רק בלהט הרגע, הייתי במקום מאוד פגוע ומאוד משפיל, שהייתי ללא שום כוונה אמיתית, מגיל תשע־עשרה אני עם [פלוני] ולא ידעתי אף גבר אחר, ללא שום כוונה לדעת גבר אחר.

הדברים שנאמרו בשורות הנ"ל הם שהצדדים משוחררים אחד מהשני ושהיא מרגישה חופשייה להיות עם גבר אחר. אין ספק שדברים אלו הם התרסה של האישה כנגד הבעל, וההסבר שנתנה בבית הדין לאמירתה הוא הסבר הגיוני ונכון בנסיבות העניין. לכן היא מדגישה בתשובתה שהיא עם הבעל מגיל תשע־עשרה והוא הגבר היחיד בחייה.

בשורות 376–380 נאמר:

ש': בעמוד מס' 1 בתמליל, שורות 20 עד 22 את אומרת "זה לא רק אני ואתה, אם זה רק אני ואתה אז בא לרבנות תן לי גט ודי", בהמשך את מזכירה שיש גם שלשה ילדים, לא [פלוני] עמד מולך והציג מילה "רבנות", לא הוציא לך אצבע משולשת ואמר לך רבנות, תאשרי לי שכל זה 'נזל מהפה שלך' בלי שיהיה צורך לדובב אותך.

ת': אם היה מראה תמלול משיחות קודמות היה מוזכר שהוא אמר שהוא רוצה להתגרש.

האמור בשורות אלו מורה שפניה אינם לגירושין וכפי שכתבנו לעיל, שהרי היא אומרת שכיוון שהדבר נוגע גם לילדים אין להקל ראש ולמהר להתגרש. גם תשובתה, שעניין הגירושין ודרישת הבעל להתגרש הוא הרקע להקלטה זו, מוכחת מההקלטה במקומות רבים, שהרקע לה היא דרישת הבעל כמה ימים קודם להתגרש.

הארכנו בדברים וביארנו אותם, ואין לנו אלא לתמוה: כיצד ניתן היה לסובב את בית הדין בכחש כשקריאה בתמליל מורה על מהותו? לא מובע בו רצון לגירושין אלא אדרבה ניסיון לשכנע ולהרגיע את הבעל, שמכיוון ששלושה ילדים ינזקו מהגירושין עליהם לנסות למצוא דרך להציל את הזוגיות למענם ועל אף הפגיעה שהבעל פגע בם.

בשורות 381–383 נאמר:

ש': אני מגיש מסמך ב'4, כתוב "ולא לשכוח מתנת גירושין".

ת': אני זוכרת ששלחתי את זה, זה נשלח בהלצה לחלוטין, זה תמיד אחרי הלידות דיברתי עם [פלוני] שאני רוצה ניתוח להרמת חזה.

הדברים אמורים לגבי מסרון ששלחה האישה לבעל ביום י"ט באלול (30.8) שבו כתבה: "ולא לשכוח מתנת גירושין, ניתוח הרמת חזה ושאיבת בטן, שאהיה ממש מוכנה לפרק ב'." ככל המסרונים שהוצגו, גם מסרון זה הוצג ללא הדברים שאמר לפניו הבעל ושבתגובה להם ענתה האישה את האמור.

תאריך המסרון מורה שהדבר היה באותו שבוע שבו הוקלטה האישה, ואחרי שהבעל הודיע לה על רצונו החד־משמעי בגירושין, ואין ספק שלשון המסרון מורה יותר על הלצה או התרסה, ואין ללמוד ממנו על רצונה.

סוף דבר אחרי בחינת הדברים אין ללמוד מההקלטה ומהמסרונים שרצונה של האישה בגירושין. אין אני יודע על מה נסמכת הנחת בית הדין שגם האישה אינה רוצה בבעל, דבר שהביאו לפסוק שהאישה הפסידה תוספת כתובה.

כא.       והנה מסקנת בית הדין האזורי היא שאין מנוס מגירושין משום שלמעלה משנה (וכיום כבר קרוב לשנתיים) אין בין הצדדים יחסי אישות –

וברור כי מצב זה מהדהד בעוצמה רבה את גודל ועומק השבר הזוגי אליו נקלעו הצדדים, שבר שספק רב אם ניתן לרפאותו, ולמעלה מכך ספק אם מי מהצדדים עדיין מעוניין, באמת ובתמים, בתיקונו.

והוסיף בית הדין כי הצד הטוען לשלום בית נדרש להוכיח שעשה מעשים ופעולות המורות על רצונו. בנדון דידן, ציין בית דין קמא, לא רק שהאישה לא עשתה מעשים כאמור, אלא שנקטה בלשון קשה ובשלל הליכים משפטיים. ומכאן מגיע בית דין קמא למסקנה כי האישה אינה חפצה בשלום בית (ראה עמ' 9–10 לפסק הדין).

בהמשך לכך האריך בית דין קמא בדין בני זוג המורדים זה על זה ודן אם חייב הבעל בתוספת כתובה במקרה שכזה ומה דינה של תוספת הכתובה במקום שהאישה נגררה אחרי הבעל להליך הגירושין.

לאמור לעיל, במקרה שלפנינו הצדדים הגיעו למצב שאליו הגיעו כתוצאה של התנהגותו של הבעל ודרישתו לגירושין, התרחקותו מהאישה ואי־תמיכה בה באבל הגדול על מות בנם ז"ל. אם אכן גם הדברים שנטענו נכונים ולבעל קשר עם אישה אחרת – אין לתאר את עומק השבר של אישה ככלל ואישה במצבה העכשווי של המערערת, אחרי לידה ומטופלת בשלושה קטני־קטנים כמפורש לעיל, שאז הודיע לה הבעל את דרישתו לגירושין, בפרט. במקרה שכזה אפילו אם האישה פוגעת ומקניטה את הבעל, כגון האמירה על מימון ניתוח לצורך זיווג שני, אין בדבר כדי להוכיח לנו מה הוא רצונה האמיתי. תגובה זו היא תגובה של אישה הפגועה עד עמקי נשמתה, ואין היא רוצה לתת לבעלה את "התענוג" שהוא הצליח לרומסה ולהביאה למצב שתצטרך להתחנן בפניו על המשך הנישואין.

האם גם בכגון זה מפסידה האישה את תוספת הכתובה? בית דין קמא האריך להוכיח שבכגון זה האישה אינה מפסידה את תוספת הכתובה.

כאמור אף לשיטתו אין אנו יודעים מדוע בית דין קמא הגיע למסקנה כי האישה הפסידה את תוספת הכתובה. האם בית דין קמא סבור כי האישה במעשיה לא רק נגררה אלא גם יזמה את ההליך?

אין ספק שגם אם נקבל תפיסה זו, ברור שהאישה נגררה להליך ולא יזמה אותו. ובכגון זה לא הפסידה האישה את תוספת הכתובה. אך לדעתנו בית הדין גם טעה בקביעת העובדות וטעה במסקנתו:

אין ספק שהבעל הוא שיזם את הגירושין, אין ספק שיחסיו של הבעל עם [אלמונית] מעלים חשד שיש לו איתה קשרי אישות.

גם הליכתה של האישה לגישור ואף הגשתה מסמכים על הכנסות והוצאות – אין בהן ראיה על רצונה בגירושין על כל פנים בעת הדיונים בבית הדין. כפי שכתבנו, מדבריה בהקלטה ובמסרונים אין ראיה כלל שהיא רוצה בגירושין, אומנם באותה עת (של ההקלטה) עדיין לא ידעה על קשריו של הבעל עם [אלמונית], ואכן כשנודע לה על קשרים אלו אמרה בבית הדין שאינה בטוחה אם עדיין היא רוצה שלום בית, ויייתכן שזה היה הרקע לגישור. אך גם אם באותה עת הסכימה לגירושין וערכה גישור, ייתכן שאחר כך התעשתה, וודאי שזכותה להימלך בדעתה ולחזור ולדרוש שלום בית. וכפי שנאמר בהקלטה, שהיא מעדיפה להמשיך בחיי הנישואין למרות הפגיעה שנפגעה למען הילדים.

כמו כן אין אנו יכולים לדחות בוודאות את גרסתה של האישה שהגישור נערך גם במטרה למצוא דרך לפתרון המשבר. דווקא ההקלטה המורה שהבעל נחרץ לגירושין בעוד האישה דורשת לנסות ניסיון לישר ההדורים למען הילדים – ייתכן שהביאה את הצדדים ללכת לגישור כשכל אחד בא במטרה שונה. הבעל הדוחף לגירושין בא לגישור במטרה להגיע לפירוד, ולכן מוכרחה הייתה היא לשתף פעולה עימו, אך לעומת זאת יש לקבל את גרסתה שדעתה לא הייתה מוחלטת ושעל כל פנים הגיעה לגישור לא מתוך החלטה נחושה לגירושין אלא מצד אחד כדי להיענות לדרישת הבעל, אך מצד שני מתוך תקווה שאולי יהיה ניתן לרפאות את מה שנשבר.

גם אם נאמר שהאישה התריסה כלפי הבעל ואף אם נאמר, שלא כדבריה אלא כדברי הבעל, שהזמינה משטרה לשווא – הלוא מדובר כאן באישה שנפגעה מידי בעלה, מדרישתו לגירושין ומהבקשה לפירוק השיתוף ובפרט על הרקע של קשריו עם אישה אחרת. כפי שכתבנו והוכחנו לעיל בהגדרת התביעה לשלום בית, התרסה של בן זוג פגוע כלפי בן הזוג שפגע בו אינה ראיה שאין הוא רוצה שלום בית אם הלה יתנהג עמו כראוי, וכפי שהארכנו. כמו כן רצונו העז של צד אחד להתגרש – אף שבית הדין אינו רואה סיכוי שיחזור בו מרצונו, אין בו כדי לחייב את משנהו להתגרש, ואם הלה באמת ובתמים הוא רוצה שלום בית – אין לדחות את תביעתו, וגם הגר"ח פאלאג'י לא אמר דבריו במצב זה. כמו כן אין לדרוש מהאישה לעשות מעשים לרצות את הבעל, אם הבעל נוהג שלא כהוגן עימה. ואי־עשיית מעשים שכאלה לעת הזאת כלל אינה ראיה שאין היא רוצה באמת ובתמים בשלום בית ועל כל פנים שלא לפרק את הזוגיות.

נוסיף ונאמר: בית דיננו שמע את הצדדים ואת באי כוחם. הצדדים – כל אחד דבק בעמדתו. האישה טוענת שאוהבת את בעלה ורוצה שיחזור לחיק המשפחה, בעוד הבעל טוען כי הזוגיות ביניהם כבר לא תחזור ואינו חפץ לחזור לשלום. בדיון לפנינו אמרו האישה ובא כוחה:

[פלוני] יודע שהוא אהבה גדולה בשבילי, ואמרתי לו: הוא אפילו מעל הילדים. עברנו משבר, וזה בידיים שלנו וזה ניתן לנסות, נלך לטיפול וננסה.

לגבי המשטרות – זה היה בסיטואציות שהוא יצא משליטה, ומישהו היה צריך לעזור לי להחזיר אותו לשליטה. אני רוצה הכי טוב לילדים ולמשפחה, לאורך הדרך לא פגעתי בכבודו, וגם מזונות שהוא לא משלם לי ואני לא הולכת להוצאה לפועל ומבינה ומכבדת שהוא בסיטואציה מסוימת […]

קשה לי המחשבה שמפרקים כל כך מהר […] אני רוצה שנייה לנסות […] בראייה שלי, אין לי פרק זמן שאני מגדירה, יעבור וניפרד, אני אנסה לעשות הכול בשביל הבית והמשפחה […] אני לא רוצה, לא היה לי אף גבר אחר. הוא הגבר היחיד שלי, אולי אני מיושנת […]

לגבי הצד הפרקטי, יש צד של הקפאת הליכים, נכון שעבר זמן רב, אבל כש[פלוני], שהוא הבעל והאבא של הילדים ויודע שיש חיוב בגירושין, בראש שלו הוא לא מנסה לחשוב על משהו אחר, ועוד מעט תשמעו מה היא עושה בשביל שלום בית. ואם הוא ידע שאין מסלול גירושין אז הוא יעשה חישוב מסלול מחדש, והאישה עושה הכול להחזיר אותו הביתה.

לעומתה אמרו הבעל ובא כוחו:

אני תשעה חודשים מחוץ לבית, היא הזמינה משטרות ואמרה שאני עלול לרצוח את ילדיי, שלחה אותי למעצר. גם לפני היינו בחדרים נפרדים, אין כאן ניסיון לשלום בית, הכול פה סחטנות. גם בפרוטוקול כתוב "אני מאמינה שירצח את ילדיי", העיפה אותי מהבית מספר פעמים, הזמינה לי משטרה כדי שאתכופף, הזמינה את הוריה הביתה ועוד שלחה אותי למעצר והזמינה כמה פעמים משטרות ולא החלפנו כל מילה ואין קשר ביננו. אנחנו מזיקים לילדים, אני לא נכנס הביתה, אין ביננו שום קשר, וזה כבר שנתיים, והיא מושכת עוד ועוד ולא נותנת לשקם ולא נותנת יציבות לילדים, לא מאפשרת לי להיות אבא […] היא רוצה את הדירה ועוד כסף, הלכנו להליך גישור וזה התפוצץ כי רצתה הכול, שהכול בשליטתה.

איך היא, שטוענת שלום בית, מביאה משטרה ואומרת עליי כאלו דברים, וגורמת למנהל שלי לפטר אותי? אנחנו מילה לא מחליפים חודשים. ואין שום ניסיון מצידה שנעבור זאת.

היא רוצה להתגרש חד־משמעית ורוצה את הדירה וראו את הערעור שהיא הגישה […]

מפברואר 18 הם לא מקיימים חיי אישות […] האישה לא מאפשרת לינות [– של הילדים עם האב] באמצע שבוע ולא מחליפה איתו מילה,

דברי הבעל אינם מדויקים: אכן הוא מחוץ לבית מפני שהוא מעוניין להתגרש, אך גם אחרי שהוזמנה המשטרה הוא חזר הביתה ולא קרה דבר ביניהם. הצדדים לא מקיימים חיי אישות בגלל שהבעל אינו מעוניין, גם מניעתה את לינות הילדים עימו לעת הזאת ואי־החלפתה מילה עימו אינה ראיה: כפי שכתבנו אין ספק שהאישה נפגעה מהבעל, ואין ספק שגם עתה הם במצב מלחמה. עם זאת זכותה של האישה לדרוש שהבעל יפייס אותה, והלכתית לא היא שמחויבת לפייסו אחרי שפגע בה.

סיכום ומסקנות מעשיות

העולה מכל האמור לעיל:

הבעל דורש גירושין והאישה מסרבת. לבעל אין עילה כלשהי לחייב את האישה בגירושין, טענותיו הן גיבובי דברים ללא ראיות. לא הוכח לנו שהאישה אינה מעוניינת באמת ובתמים בחזרת הבעל עימה לשלום בית, בעיקר לאור הקשר רב השנים ביניהם, ובתנאי שישפר מעשיו וינתק קשר עם אישה זרה אם אכן יש קשר שכזה.

לאור האמור אין לדחות את תביעת האישה לשלום בית אף אם נקבע שהדבר אינו אפשרי (ואיננו יכולים לקבוע הדבר קטגורית), ובכל אופן האישה לא הפסידה את זכויותיה.

לאור האמור על בית הדין לקבוע:

(א) אנו מקבלים ערעור האישה ומקבלים תביעת שלום הבית של האישה.

(ב) אנו דוחים ערעור הבעל ואת דרישתו לחייב האישה בגירושין.

(ג) מכיוון שקיבלנו את ערעור האישה, הבעל חייב בכל החיובים של בעל לאשתו. בית הדין יוציא צו למדור ייחודי לאישה בדירת הצדדים.

(ד) הערבות שהפקידה האישה לצורך שמיעת ערעורה תוחזר לה.

(ה) הערבות שהפקיד הבעל כתנאי לשמיעת ערעורו תועבר לאישה כהוצאות משפט.

(ו) מכיוון שהבעל הוא שיזם את הליך הגירושין, אף אם הצדדים יתגרשו בסופו של דבר, בגין סירובו של הבעל לחזור לשלום בית, הבעל ישלם לאישה את מלוא כתובתה.

(ז) בית הדין האזורי יקבע מועד לדיון לעוד שנים־עשר חודש לבחינת המצב בין הצדדים.

הרב שלמה שפירא

הרב אליעזר איגרא

חיוב האישה בגירושין במקום פירוד ממושך, בזמננו, למרות אשמת הבעל בפירוד

קראתי את קונטרסו של ידידי הגר"ש שפירא שליט"א. הקונטרס מחולק לשני חלקים: אחד המגדיר את הנושא של תביעת שלום בית ויחסו של בית הדין וזאת על פי דברי רבנו ירוחם והר"ח פאלאג'י, וחלקו השני עוסק במקרה שלפנינו מול החלטת בית הדין קמא הקובע כי האישה הפסידה את כתובתה.

עיקרם של דברים הוא שכאשר הבעל מוביל את תהליך הגירושין, אין לצפות שהאישה 'תשיר לו "מה יפית"', ותגובות – אפילו חריפות – של האישה לא בהכרח יביאו להכריז עליה כמורדת או על שניהם כמורדים זה על זה כדי להביא אותה להפסד כתובה ולחייבה בגירושין.

כך במיוחד במקרה שלפנינו שבו משפחה איבדה את בנה בן החמש והאישה מטופלת בשלושה ילדים קטני־קטנים, וכאשר האישה המתקשה לצאת מכאב האובדן והמגדלת, כאמור, שלושה ילדים קטני־קטנים מוצאת את בעלה מתרחק ממנה ויש גם 'רגליים לדבר' שהוא חולק את מיטתו עם אישה אחרת.

אני מסכים לניתוח הדברים, שהתיק שלפנינו לא שייך לקטגוריית המקרים שעליהם דיבר רבנו ירוחם, שהצדדים מורדים זה על זה והאישה הפסידה את תוספת כתובתה, ואף נכתב בקצרה בדברי הגר"צ בן יעקב שליט"א דלעיל שלדעתו לא הפסידה האישה את כתובתה ויש להציע אף פיצוי מסוים.

אולם ברצוני לחלוק על מסקנות דבריו בנוגע למעשים שבכל יום שבהם הבעל דורש גירושין והאישה דורשת שלום בית. כבוד תורתו מצטט מדברי הגריא"ה הרצוג זצ"ל ומדברי המלמד להועיל.

זו לשון הגריא"ה הרצוג זצ"ל:

לאשר את פסק הדין שצריכים להתגרש, אינני רואה עכשיו יסוד מספיק מחוץ לנימוק הידוע של "אין סיכויים לשלום", והנה מלבד מה שדעת הבית דין לא נתגלתה לנו כל צרכה ולא נתפרש שזהו הנימוק, הרי בדרך כלל אין דעתי נוחה כל כך מנימוק זה המצוי בפסקי הדין הבאים לפנינו. אם סיבת הקטטה והפירוד איננה באשמת האשה, באופן שאין לדונה למורדת או אשה שדיעותיה רעות, והיא טוענת שרוצה בשלום ולא בגט, והבעל דורש דווקא גט, הרי אנו נתקלים בחרמו של רבנו גרשום מאור הגולה ז"ל (סימן קיט סעיף ו), וכמה טרחות טרחנו לנעול את הדלת בפני בעלים הנותנים עיניהם באחרות, כידוע, ואנו ניתן יד להם?! מה תאמר? שנסתמך על דעת הרא"ם ז"ל (בתשובה סימן ל) הידועה (עיין סימן עז בחלקת מחוקק ס"ק ג ובבית שמואל ס"ק ו) שאף במקום שנוהג חרמו של רבנו גרשום מאור הגולה ז"ל אם הבעל משליש גיטה וכתובתה נפטר ממזונות – נפרוץ פרצות, ח"ו, בחיי המשפחה בישראל, וכמעט לא הנחת בת לאברהם אבינו וכו' כי לא אכשר דרא, ודי לחכימא.

אלו דברים יפים ונכוחים שמהם עולה שאין לכפות את האישה להתגרש כאשר הגירושין הם לא באשמתה.

אך האכן כך ו"ירעו עד שיסתאבו" במשך שנים כאשר אנו יודעים שבזמננו הדבר לא נועל את הדלת בפני בעלים הנותנים עיניהם באחרות, ולצערנו גם להפך – הדבר גם לא נועל את הדלת בפני נשים הנותנות עיניהן באחרים? מדוע לא נסמוך את דברינו על דוגמת דברי הראשונים במורדת? מדברים אלו אנו רואים שבנוגע לתקנות הגירושין כשראו חז"ל שתקנה קודמת, כגון של 'משהינן שנים־עשר חודש' להפסידה כתובתה, מביאה לידי תקלה – וכלשון הרא"ש "שבנות ישראל שרמו עיניהם תולות מעשיהן בגוי" – קבעו שתפסיד כתובתה לאחר ארבעה שבועות ושינו את תקנתם.

וכמו כן באשר לתקנת רבנו גרשום שלא יגרשנה בעל כורחה ולא יישא שתי נשים – אלו תקנות שנתקנו לטובת האישה, אולם כאשר בית הדין בטוח שהמצב הוא רק לרעת האישה: הבעל בחיק אישה אחרת ינוח, והאישה במקום לשקם את חייה שוקעת במלחמות וב"חלומות שוא ידברו", כשכמעט אין ספק שחלילה תיפול גם היא באיסור חמור – צריך עיון כיצד לנהוג.

קל־וחומר בדורנו, והמדובר ביותר משנות דור: מספר המקרים של הגירושין הוא כמעט בלתי־נתפס, כשליש מהזוגות: בכל שנה כשלושים ושלושה אלף מתחתנים וכאחד־עשר אלף מתגרשים! חלק גדול מן הזוגות אינם שומרים תורה ומצוות. הגר"ש שפירא ציטט וכתב "וכבר אמרו חז"ל 'אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי'", אך בחלק גדול של הזוגות שממשפחות שלא שומרות תורה ומצוות מדובר ב'כלי' עתיק יומין, לאחר שחיו בזוגיות אחת או יותר, קצרה או ארוכה לפני שמצאו את בן זוגם שאיתו החליטו להתחתן ולהקים משפחה, הנפש כבר התרגלה לצערנו, עד כמה שאפשר להתרגל, לפרדות ושינויים, ואין ספק שזה אחד מן הגורמים המשפיעים על החוסן הרעוע של המשפחה בדורנו.

מערכת הגירושין הפכה למערכת ענפה וגדולה מלאת יועצים, עורכי דין וכדומה, הרואים 'בצדק' מבחינתם את הצלחת הקליינט שלהם בהישגים כלכליים – בעבור זה הם נשכרו. בנוסף,  להרגשתו של עורך הדין "אם הקליינט שילם כסף לפחות שירוויח כסף". לכן כל רעיון הלכתי או חוקי שיכול להביא לתוצאה כלכלית לטובת הלקוח שלהם מהווה בעיניהם טענה לגיטימית. מכאן הפכה טענת שלום בית לכלי שבאמצעותו אפשר להבטיח ללקוחה שתישאר בדירה או שטענה זו תהיה מנוף ללחץ כלכלי לוויתור מצד הבעל על רכוש שלא היה צריך לוותר עליו כדי להתגרש.

בנוסף, כאמור פעמים רבות מצטרף לכך מבט איסורי: מכיוון שתרבות החיים הזוגית שאנו חיים בה, כאמור לעיל, בהחלט יוצרת לאישה אפשריות לזוגיות חדשה אף על פי שעדיין לא התגרשה. האיסור ההלכתי הנובע מכך הוא חמור ביותר, הדברים ידועים ושכיחים, וחבל שלבית הדין יהיה חלק בכך.

כאשר אנחנו מבררים את שתי הנקודות הנ"ל אנחנו מגיעים למצב חמור ביותר שבו עורך דין או כל יועץ אחר הפועל 'לטובת' לקוחותיו יאמר "נטען שלום בית". ואולי באמת יש איזה רצון פנימי לשלום בית מצד האישה, אבל בעיניים לא משוחדות בית הדין משוכנע שכבר אין לכך סיכוי, ועוד שכאמור "לפתח חטאת רובץ". (גם בתיק שלפנינו בו דחינו, ודחה גם בית הדין קמא מכול וכול את טענות הבעל כנגד מעשי האישה ביציאה למפגשים חברתיים עם חברים וכד' אין ספק שתרבות הבילוי עלולה להגיע למחוזות לא רצויים.)

לצורך כך היה צריך לתקן תקנה של בתי הדין שגם אם האישה טוענת לשלום בית – אחרי תקופה תצטרך להתגרש. אולם בדורנו העני בדעת ובתקנות תמכנו יתדותינו על גדולי הדורות, הגר"ח פאלאג'י ותקנתו.

וזו לשונו בספרו חיים ושלום (חלק ב סימן קיב):

בדרך כלל אני אומר, כל שנראה לבית דין שזמן רב נפרדים ואין להם תקנה, אדרבא צריך השתדלות הרבה להפרידם זה מזה ולתת גט, כדי שלא יהיו חוטאים חטאים רבים […] ידעו נאמנה כי כל הבא לעכב מלתת גט בענין זה כדי להנקם זה מזה מחמת קנאה ושנאה ותחרות […] שלא לשם שמים גם בזה לא בחר ה' ויש עונש מן השמים […] והנני נותן קצבה וזמן לדבר באם יארע איזה מחלוקת בין איש לאשתו וכבר נלאו מתווכי השלום ואין להם תקנה ימתינו עד זמן ח"י חדשים, ואם בינם לשמים נראה לבית דין שאין תקנה לשום שלום ביניהם, יפרידו הזיווג ולכופם לתת גט עד שיאמרו "רוצה אני".

כאמור התקנות שתיקנו שלאחר י"ח חודש אם לא חוזרים לשלום בית כופין לגרש הן כלי חשוב לדורנו. וברוכה תקנתו. בבתי הדין משתמשים בתקנה זו, וטוב שכך.

כידוע חרם דרבנו גרשום שלא יגרש את אשתו בעל כורחה הוא תקנה שלא התקבלה בכל קהילות ישראל, ועדות המזרח לא חששו לו. אשר על כן במקרה שלפנינו אין כל חשש הלכתי לשימוש בתקנת הגר"ח פאלאג'י.

ואם יבוא השואל וישאל על תקנת חרם דרבנו גרשום לעדות אשכנז: כיצד אפשר לכפות על האישה להתגרש? אף אנו נענה לו שאין אנחנו כופין בהלכות כפייה הרגילות אלא: כמו שב'מאיס עלי' מפעילים על הבעל הרחקות דרבנו תם שאינן נחשבות כפייה, גם במקרים אלו של פירוד ממושך בידיו של בית הדין לפחות ללחוץ על נתינת הגט בשתי דרכים: א. בשב ואל תעשה, שלא לתת החלטות שפירושן הנצחת המצב הקיים, דבר שמביא לתקלות וחטאים, כגון מזונות אישה (כדעת הרא"ם) ומדור ספציפי; ב. בהטלת הרחקות דרבנו תם, שהתיר רבנו תם להטילן מכיוון שאין בגדרי ריחוק חברתי כפייה על הגט. ואם באיש, שהחמיר רבנו תם שלא לכופו שלא יהיה גט מעושה, התיר בהרחקות – קל־וחומר באישה שיש מקום להפעיל כנגדה את ההרחקות.

פיצויים

כידוע תורתנו הקדושה וחז"ל לא השוו אישה לאיש. מדאורייתא או דרבנן תיקנו כתובה שלא תהא קלה להוציאה, שזו מן התקנות שתיקנו להגנת האישה מפני שהיא זקוקה להן יותר מן האיש.

בגמרא (גיטין מט, ב) אמרו:

דבר אחר: אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציאה אלא לרצונו. מאי דבר אחר? וכי תימא, כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה רבנן כתובה מיניה, כי נפקא איהי נמי ליתקני ליה רבנן כתובה מינה? תא שמע: אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו – אפשר דמשהי לה בגיטא.

ועיין בחידושי הרשב"א (שם):

מהא דאמרינן "איפשר דמשהי לה בגט" שמעינן דלעולם אין אשה יכולה להפקיע עצמה מיד בעלה שלא לרצונו דבעל ואפילו באומרת 'מאיס עלי', דאם כן ליתקנו ליה כתובה מינה, ומכאן תשובה לרמב"ם ז"ל שכתב דב'מאיס עלי' כופין אותו להוציא.

מדברים אלו עולה שהרשב"א הבין שתקנת הכתובה נובעת מזכות הבעל לגרש את האישה בעל כורחה. ואם כן, לאחר חרם דרבנו גרשום גם אם ייתן כתובתה אי אפשר לכוף אותה להתגרש [ואין יסוד לחייב פיצוי נוסף למטרה זו], ולמרות האפשרות ל'הרחקות' – כבר הסברנו לעיל שהרחקות רבנו תם לא הוו כפייה, כפי שרואים בדין 'מאיס עלי' לדעת רבנו תם שאין הן נחשבות כפייה, [ולכן אין סיבה לחייב פיצוי בשל הגירושין 'בעל כורחה' על ידן, כשם שאין היכולת להטילן על איש יוצרת סיבה לחייב 'כתובה' או פיצוי לאיש].

נוסיף: בדורנו במדינת ישראל חוקק חוק יחסי ממון המחלק בשווה את הזכויות שצברו בני הזוג במשך שנות הנישואין. חוק זה הוא בדרך כלל לטובת האישה שצברה פחות זכויות ונכסים מן הבעל, וכשכך הדבר גם בו יש מן אותה תקנה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. לכן בדרך כלל סוברים דייני ישראל ש'אין כפל מבצעים' ואין האישה מקבלת כתובה אלא אם כן הכתובה גבוהה מן הזכויות שמקבלת על פי חוק יחסי ממון.

הגר"ש שפירא מציע שבמקרים של פירוד ממושך כשהאישה מסרבת להתגרש לקבוע פיצויים כדי שהאישה תתרצה ותמך יתדותיו בפסקי דין של המלמד להועיל, הגרי"א הרצוג, והרבנים הגאונים הורביץ זצ"ל וייבדלו לחיים ארוכים בן שמעון ושינפלד שדחו תביעת הבעל לגירושין עד שיפצה את אשתו. וזו לשונם (פסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל חלק יג, בפסק דין המתחיל בעמוד 264 – בסיומו, עמ' 274):

כל זה אמור כשהאשה מעגנת אותו מרצונה. אבל כשהבעל גרם לכך, כעובדא דידן שכל השנים הוא סירב לחיות עמה וחי עם נשים אחרות, ולמרות התנהגותו רצתה האשה בכנות בשלום, ולא יכול היה לבוא בטענת עיגון מכיון שהאשה רצתה ודרשה לחיות עמו בשלום, עד שלבסוף התנהגותו הנלוזה גרמה לכך שמבחינה נפשית אינה יכולה יותר להשלים עמו, ומה גם שהוא אינו מעונין בכך, ודאי שלא יכול לבוא עכשיו ולדרוש גט מחמת עיגון שהוא גרם כפי המבואר, ואינה חייבת לקבל גט מדינא דגמרא, ובודאי שלאחר החרם דרבנו גרשום שהושוה כח האשה לכח האיש שאין לחייבה בגט, בניגוד לרצונה. ואין אנו רואים את סירובה של האשה לקבל גט, על אף שאפסו הסיכויים לשלום בית, כנקמנות מצידה כפי שטוען בא כוח הבעל (ראה בפסקי דין [רבניים] כרך ז עמוד 112) הואיל והאשה הצהירה שתסכים לקבל גט, אם הבעל יתן לה סכום כסף שיבטיח את עתידה כפיצוי על כל מה שגמל לה במשך השנים, ובודאי שבמצב זה ישנו החרם דרבנו גרשום שאין לגרשה בניגוד לרצונה, ואין בידו האפשרות להיפטר מהחיובים המוטלים על בעל כלפי אשתו.

אך בכל התשובות אין התייחסות לחוק איזון משאבים, כך בוודאי בתשובות המלמד להועיל והגרי"א הרצוג שקדמו לחוקי חלוקת הרכוש, אך אף בפד"ר הנ"ל נכתב בתשמ"ב על בני זוג שהתחתנו בתשי"ב [שהחוק אומנם לא חל עליהם אך הלכת השיתוף כן, ומכל מקום למעשה לא בהכרח שפסקו על פיה], ואין התייחסות בפד"ר לחלוקת הרכוש. רק "שהבעל יתן לה סכום כסף שיבטיח את עתידה כפיצוי על כל מה שגמל לה במשך השנים".

לדעתי כפי שבית הדין לא יסכים שהבעל ידרוש פיצוי מן האישה כשדורשת להתגרש ממנו, במקום שלא יכולים לכופו לגרשה, כגון ב'מאיס עלי', ואפילו במקומות שעשתה מעשים חמורים, כך אין מקום לדרישת פיצוים מטעם האישה אחרי תשלום כתובתה וחלוקת הרכוש.

אומנם אם בית הדין מתרשם שאכן יש מקום לפצות את האישה בסכומים לא גדולים כאשר בכתובה ובחלוקת הרכוש לא קיבלה האישה סכומים ניכרים, ובפרט במקרה שלפנינו שניכר שהאישה סובלת מדיכאון הנובע מהאסון שפקד את הצדדים בחיי הנישואין יש לקבוע פיצוי מסוים לאישה שיש בזה גם מן החיוב ברפואתה המותנה בקבלת הגט על ידה.

סיכום

א.         מאחר שהצדדים בפירוד מעל שמונה־עשרה חודש האישה חייבת לקבל את גיטה.

ב.         גם אם הפירוד נובע ממעשים של הבעל, כגון שנתן עיניו באחרת, בית הדין מצווה לאפרושי מאיסורא בדור עני שלנו כמבואר לעיל. לכן יפה עושים בתי הדין המסתמכים על הגר"ח פאלאג'י כמבואר לעיל.

ג.          במקרה שלפנינו האישה לא הפסידה את כתובתה כמבואר בארוכה בדברי הגר"ש שפירא.

ד.         גם לעדות שנהגו בחרם דרבנו גרשום – לאחר שמונה־עשרה חודש יכול בית הדין לא לפסוק מדור ומזונות לאישה ויכול להפעיל על אישה הרחקות רבנו תם.

ה.         אין לתלות את קבלת הגט על ידי האישה בסחטנות מצידה, בקבלת פיצוים לפי שיקול דעתה.

ו.          בית הדין רשאי להוסיף פיצוי לאישה לפי שיקול דעתו מסיבות מיוחדת, כגון במקרה שלפנינו שבו מנסיבות האסון שפקד את המשפחה האישה נכנסה לדיכאון. כל זה בכפוף לקבלת הגט על ידה בפעם הראשונה שתוזמן על ידי בית הדין.

ז.          לאור האמור יקבע בית הדין כי בנוסף לזכויות הכתובה וקיזוזן אם קיים (מול זכויות יתר שמקבלת האישה בחלוקת הרכוש מחלק הבעל, שאותן על בית הדין קמא לחשב):

1. זכות האישה להמשיך להתגורר עם הילדים בדירת הצדדים ללא כל תשלום עד ד' באב התשפ"ב (1.8.22).

2.   מהתאריך הנ"ל זכות כל צד לדרוש את פירוק השיתוף בדירתם המשותפת. האישה תקבל סך של מאה אלף ש"ח נוספים על חלקה בדירה.

ח.         האמור בסעיף ז בתוקף אם האישה תסכים לקבל את גיטה במועד הראשון שאליו יזמין אותה בית הדין קמא לסידור הגט. אם תסרב האישה לקבל את גיטה מוסמך בית הדין לבטל את ההטבות שנקבעו בסעיף ז.

הרב אליעזר איגרא

הרב צבי בן יעקב

לאחר העיון בעמדת עמיתיי הרבנים הגאונים שליט"א, מצטרף למסקנות הגר"א איגרא שליט"א.

הרב צבי בן יעקב

הרב שלמה שפירא

ראיתי מה שכתב ידידי הגר"א איגרא ואני על משמרתי אעמודה, שאין לאפשר למי שנתן עיניו באחרת לחייב את אשתו לקבל גט פיטורין אחרי עבור זמן של י"ח חודשים כשהאישה לא פשעה.

לא על זה דיברו רבנו ירוחם והגר"ח פאלאג'י:

כפי שמבואר בדברי רבנו ירוחם ובדברי הגר"ח פאלאג'י התם מיירי שאין שניהם רוצים זה בזו, אך לא כשאחד פשע ולמרות זאת מי שפשעו נגדו מעוניין בהמשך הנישואין או על כל פנים יש מקום לומר שאפילו הכי רוצה בהמשך הנישואין וכפי שביארנו באריכות. פירוד ממושך אינו עילה לגירושין, וכפי שכתב בשו"ת דברי מלכיאל שפירוד ממושך הוא לא עילה לחיוב גט "דאם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה" שכל בעל שאינו חפץ באשתו ייפרד לתקופה ממושכת ויתבע גט, ובמיוחד כאשר 'רגליים לדבר' שהבעל נתן עיניו באישה אחרת, ויטען שאינו חפץ באשתו – מה שגורם ויגרום שמוסד הנישואין יתפורר כלא היה.

ופוק חזי כמה הקפידו דייני הדורות הקודמים, ולאו דווקא בימי הרב הרצוג אלא אף בשנים מאוחרות, ואאמו"ר זצ"ל בכללם, שלא לסמוך על דברי הגר"ח פאלאג'י ולהכריח נשים שבעליהן נתנו עינם באחרת להתגרש.

אין מקום לפגוע בבת ישראל שלא פשעה ולהפסיד זכויותיה כשהבעל רע מעללים. היענות לתביעת גירושין של בעל במצב שכזה היא מתכון בדוק להרס המשפחה בישראל; היתר אחרי זמן קצר שכזה הוא הכרזה שדייני ישראל נותנים פרס לבעלים שכאלו, ולהיתר זה, מדוע יצטרך בעל להביא עילה לתביעתו, מספיק שיאמר "לא חפצתי בה" וימתין י"ח חודש וחפצו יעלה בידו?

ואף שברור שדורנו פרוץ יותר מדורות קודמים, ולצערנו הזנות מצויה והציבור לא מגנה אותה, אין לכוף אישה משום פריצות הדור. הדבר צריך להיות נידון בכל מקרה לגופו, וצריך שיקול דעת רחב, ומהיכי תיתי באישה שיש לה חזקת כשרות, ובפרט אם היא באה מחברה שהזנות מוקעת בה ואינה מצויה בה, שניתן לבעל להפיק זממו לגרש את אשתו תוך הפקעת זכויותיה?

ואף שלעניין ההשהייה להפסד זכויות במורדת קיצרו את הזמן וכדכתב הרא"ש שתולות עצמן בגוים – התם אינו אלא לחץ עליה שתחזור ממרדה, כדי שלא תפסיד את זכויותיה בלי שיינתן לה זמן מספיק לשקול את הדברים, ולכן בגלל מצב הדור קיצרו את הזמן. מה שאין כן בנידון דידן שבו מחייבים את האישה להתגרש כשאין עילה לחיוב זה. ובפרט בנידון דידן, שאם האישה תזנה תפסיד את זכויותיה שעל פי ההלכה ושוב יהיה אפשר גם לכופה להתגרש, שאין מקום לחייבה להתגרש כבר עתה מפני שהבעל מאס בה.

התרת הרצועה בענינים אלו, כאמור, יש בה כדי להרחיב הרס המשפחות, שיאמרו הבעלים שאם יתעקשו וימשיכו במרדם, בית הדין יחייב את נשותיהם להתגרש. ובעיקר בדור פרוץ שהבעל ממשיך את חייו עם אחרת ובהרבה מקרים אין לו עניין להינשא וגם במקרים שבהם הוא נישא בזיווג שני אין הוא ממהר לעשות כן, ושוב בקבלת תביעתו כגון דא, הדבר מיקל על התופעה הנרחבת של התפרקות המשפחה.

ואף שעל מה שכתבתי ש"אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי" כתב הגר"א איגרא שבדורנו אין הדבר נכון בהכרח במי שאינם מקפידים על שמירת מצוות, שלגביהם התנהגות שונה הוויא לפעמים דרך המלך בחיים, והווי כמליצת הכתוב "אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און", דזה אצלה כפעולת אכילה, באמת עיקר כוונתי היא שהרי אמרו חז"ל שיש לחלק בין זיווג ראשון לזיווג שני לעניין גירושי אישה – עיין סוף גיטין ובשולחן ערוך (אבן העזר סימן קיט). ובאמת עיקר הדבר הוא שבבני זוג צעירים שבנו משפחה ועמלו עליה ואפשר לומר על כל אחד מהם "לכתך אחרי במדבר", שנשאו ביחד בעול הקמת המשפחה וצער גידול הילדים, יש להתייחס בזהירות רבה, לפני שנתיר למי שלא נהג כהוגן לגרש את אשתו.

אינני יכול להסכים לסברה שלבית הדין יהיה חלק ואשם במעשי זנות של הצדדים אם לא יקבל תביעה שאין עילה לקבלה. חובה על בית הדין לנהוג על פי דין תורה ולא לחשוש לחטאים רבים, אכן מסתבר שבית הדין חייב לקבוע מועדים לבדיקת המצב כשהוא דוחה את התביעה, ולפעמים לתת החלטה לגירושין בנסיבות כל מקרה לגופו. ואכן בפסק דין הנזכר (של בית הדין נתניה) כתבתי שאחרי עבור זמן, ולא זמן קצר כי"ח חודש, ישתדל בית הדין שתקבל פיצוי הולם ויתגרשו. אך לא בכל מקרה, ובפרט שדברי הגר"ח פאלאג'י ואמירתו אינם על מקרים שצד אחד פשע והשני נאנס בשל מעשיו.

איני יכול להבין איך יכול בית דין המוזהר לדון על פי דין תורה שלא להיענות לתביעה מוצדקת של האישה לגבי מזונות או מדור, רק מפני החשש שלא תרצה להתגרש. חובתנו לדון כהלכה, ומי שחוטא יישא חטאו. וודאי שלא ברור לי מדוע נפעיל הרחקות דרבנו תם על אישה עלובה שבעלה נתן עיניו באחרת, ההרחקות יהיו עליה והוא ישמח במי שנתן עיניו בה!

 לפיכך אף בנידון דידן אין להטיל על האישה להתגרש מיידית עתה, כשלא מצאנו פשיעה מצידה, ולהתנות את הפיצוי לגירושין בהסכמתה לגירושין עתה. וכי אם היא מתנגדת מפני שזוהי זכותה, יש למנוע ממנה פיצוי על מעשיו של הבעל שעזב אותה ודורש להתגרש? לפיכך אף אם עתה לא תסכים להתגרש אלא רק לאחר זמ,ן או שנקבע לאחר זמן שזוהי טובתה, ודאי שגם אז מגיעים לה פיצוייה. כמו כן אם תסכים להתגרש יש לתת לה את מלוא הכתובה כפיצוי, מלבד חלקה על פי חוק. וכיוון שהארכנו לעיל בדברינו, אין מקום להאריך עתה יותר.

הרב שלמה שפירא

הרב אליעזר איגרא

גם אנו נקצר ונחזור: בוודאי במקרה דנן, שהצדדים לא שייכים לעדות אשכנז ולא מחויבים לחרם דרבנו גרשום, הרי שזכותו של הבעל לשלם את כתובתה ולהתגרש, ובפרט משעברו שמונה־עשרה חודש.

בית הדין מתרשם שאין שום סיכוי לשלום וחושב שזו תקנת האישה וטובתה הפרטית והכללית על פי ההלכה, וגם יוסיף לה זכויות רכושיות על פי שיקול דעתו. אין מקום לחלק בין 'מאיס עלי' של האישה [שבו נוקטים 'הרחקות' באיש ולא מפצים אותו] לשל האיש כפי שכבר הארכנו.

נוסיף ונאמר שכל מקרה ומקרה כמובן נתון לשיקול דעת בית הדין, מה קרה, מדוע קרה, והדבר תלוי גם בשנות הנישואין ובגיל הצדדים. יש להאריך עוד, אולם בשל הזמן שכבר נמשך והתקלות הבלתי־פוסקות במערכת המחשוב מה שהלב חושק – הזמן עושק.

הרב אליעזר איגרא

פסק דין

1.         המסקנות העולות להלכה מכל האמור לעיל הן כדלהלן:

א.  מאחר שהצדדים בפירוד מעל שמונה־עשרה חודש האישה חייבת לקבל את גיטה.

ב.   גם אם הפירוד נובע ממעשים של הבעל, כגון שנתן עיניו באחרת, בית הדין מצווה לאפרושי מאיסורא בדור עני שלנו. לכן יפה עושים בתי הדין המסתמכים על הגר"ח פאלאג'י.

ג.   האישה לא הפסידה את כתובתה.

ד.   גם לעדות שנהגו בחרם דרבנו גרשום – לאחר שמונה־עשרה חודש יכול בית הדין לא לפסוק מדור ומזונות לאישה ויכול להפעיל על אישה הרחקות רבנו תם.

ה.  אין לתלות את קבלת הגט על ידי האישה בסחטנות מצידה, בקבלת פיצוים לפי שיקול דעתה.

ו.   בית הדין רשאי להוסיף פיצוי לאישה לפי שיקול דעתו מסיבות מיוחדת, כגון במקרה שלפנינו שבו מנסיבות האסון שפקד את המשפחה האישה נכנסה לדיכאון. כל זה בכפוף לקבלת הגט על ידה בפעם הראשונה שתוזמן על ידי בית הדין.

ז.   לאור האמור יקבע בית הדין כי בנוסף לזכויות הכתובה וקיזוזן אם קיים (מול זכויות יתר שמקבלת האישה בחלוקת הרכוש מחלק הבעל, שאותן על בית הדין קמא לחשב):

1. זכות האישה להמשיך להתגורר עם הילדים בדירת הצדדים ללא כל תשלום עד ד' באב התשפ"ב (1.8.22).

2.        מהתאריך הנ"ל זכות כל צד לדרוש את פירוק השיתוף בדירתם המשותפת. האישה תקבל סך של מאה אלף ש"ח נוספים על חלקה בדירה.

ח.  האמור בסעיף ז בתוקף אם האישה תסכים לקבל את גיטה במועד הראשון שאליו יזמין אותה בית הדין קמא לסידור הגט. אם תסרב האישה לקבל את גיטה מוסמך בית הדין לבטל את ההטבות שנקבעו בסעיף ז.

2.         סעיפים א, ב, ד, ז, ח ניתנים בדעת רוב.

3.         פסק הדין מותר בפרסום בהשמטת שמות הצדדים.

ניתן ביום כ"ו במרחשון התשפ"א (13.11.2020).

הרב אליעזר איגרא                         הרב שלמה שפירא                          הרב צבי בן יעקב

הפוסט גירושין (ופיצוי גירושין) בשל פירוד ממושך למרות כנות תביעת האישה לשלום בית על אף בגידת האיש הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.